L’empatia: da Novalis ai neuroni specchio
di Antonio Quaranta

Abstract
Quante volte abbiamo pronunciato o sentito pronunciare il termine empatia? Certamente innumerevoli volte e nelle occasioni più disparate: in ambiti scientifici così come in quelli profani, in contesti clinici e durante conversazioni fra amici; e ogni qual volta la parola empatia entra in scena, anche se per la centunesima volta, l’aria si fa più densa, l’atmosfera cambia e abbiamo l’impressione tutto a un tratto che la magia che porta con sé questo termine antichissimo ci avvolga e avvicini nuovamente le nostre menti al nostro corpo lasciando altresì dietro di sé la tanto conosciuta “incomprensibile incomprensibilità“. Noi siamo nati con l’empatia addosso, la viviamo tutti i giorni ma abbiamo molte difficoltà a immaginarla, rappresentarla, spiegarla. Quanto meno come nozione, siamo in grado però di esprimerla, rievocarla con e nel nostro corpo attraverso l’arte in tutte le sue manifestazioni da quelle più basiche a quelle più complesse. Usciamo dal cinema con le lacrime agli occhi per un film commovente e dallo stadio con i nervi tesi per una partita persa. Sappiamo benissimo cos’è l’empatia eppure quando qualcuno ci chiede di spiegarla ci sentiamo a disagio perché dalla nostra bocca il più delle volte escono parole banalizzanti e non sufficienti. Si tende spesso a definire una persona empatica quando è accogliente, ascolta l’altro, lo capisce e lo sostiene emotivamente. Come se l’empatia fosse un processo del tutto consapevole e intenzionale. In questo scritto non si parlerà dell’empatia delle persone buone, disponibili e sensibili; in questo scritto si parlerà dell’empatia di tutti, di quell’affascinante e fino ad ora inspiegabile processo che ci permette di vivere con gli altri e che quando si rompe o funziona male crea seri problemi alla convivenza umana. Partendo dalle radici storiche del termine empatia e passando per quelle teorie che ne hanno permesso la sopravvivenza, si arriverà alle mirabili e utilissime ipotesi odierne che hanno riavvicinato per l’ennesima volta nella storia dell’uomo la filosofia e le neuroscienze.

Le radici storiche dell’empatia

Nel linguaggio comune l’empatia è la capacità del soggetto di immedesimarsi, di provare le stesse emozioni e stati d’animo di un’altra persona fino a “mettersi nei suoi panni”. In ambito psicologico e psicopatologico la nozione di empatia ha più o meno conservato l’accezione comune del termine seppure con qualche differenza sostanziale a seconda della lettura adottata dalle relative correnti di pensiero. Quindi risulta molto difficile collocare storicamente il concetto di empatia se prima non si definisce quale senso gli si vuole assegnare. Operazione complessa, questa, perché la nozione di empatia è stata utilizzata in diverse aree di studio (non solo di stampo psicologico) e conseguentemente ha assunto di volta in volta significati molto distanti fra loro.

Accettando il fatto che l’empatia non possa essere un costrutto unitario e che comprenda in sé molte dimensioni o livelli interconnessi (affettivo, cognitivo, sociale), come un riflesso della sua complessità, non dobbiamo perciò rinunciare al tentativo di una maggiore chiarificazione epistemologica.

Il suo primo utilizzo è comunemente attribuito allo scrittore tedesco Herder (Vom Erkennenn und Empfinden, Werke, ed. Suphan, VIII) e al poeta Novalis (1798) nei Discepoli a Sais, entrambi esponenti del romanticismo europeo. In questi due autori il concetto di empatia ha una valenza eminentemente estetica ed esprime l’immedesimazione totale del soggetto nella vita della natura, concepita, romanticamente, come essere vivente spirituale.

Ripresa poi da Vischer, (Das optische Formgefühl. Ein Beitrag zur Aesthetik, 1873; rist. in Drei Abhandlungen zum ästhetischen Formproblen, 1927) è in quella branca della filosofia denominata ‘Estetica’ che la nozione di empatia comincia ad assumere una maggiore strutturazione di senso: ecco, per esempio, che l’individuazione kandinskyana di una dimensione spirituale dell’arte, “dove lo spettatore si immedesima con l’opera”, e la suggestione di W. E. Smith, in quel suo considerare la fotografia “una debole voce […] ma qualche volta può richiamare i nostri sensi verso la coscienza, provocare emozioni così forti da fungere da catalizzatori per il pensiero”, trovano una chiave di lettura in quella esperienza empatica delle forme articolata nelle formulazioni di Theodor Lipps^[1] (Aesthetik, 2 voll. 1903).

Secondo Lipps il contenuto dell’oggetto estetico è sempre contenuto psichico: è l’osservatore dell’opera d’arte ad attribuire a quest’ultima tutta la sua carica emotiva; in una sorta di proiezione, il soggetto dona all’oggetto inanimato la sua anima, il proprio stato d’animo, “perciò avviene che i colori per me non sono semplici colori: giallo, rosso, blu, sono al contempo qualcosa di serio o allegro, tranquillo o vivace, freddo o caldo, in breve qualcosa di simile a una personalità”. L’empatizzare del soggetto con l’oggetto diventa nella lettura lippsiana un <<dare alle cose insensate senso e passione>>, come diceva Vico, l’entrare (come segnalato dal prefisso ein del termine originale tedesco Einfhulung, tradotto poi da Titchener 1909 in empathy) di questo in quello, in modo che “l’oggetto, di per sé inerte e freddo, viene animato, riscaldato e umanizzato dalla vita sentimentale dell’artista, che lo trasforma in opera d’arte” (Abbagnano cit. in Bolognini).

La teoria elaborata da Lipps è considerata da Arnheim (Psychological Review, 1949, vol. 56, pp. 156-71)  una mera estensione delle teorie associazionistiche di Berkeley e Darwin applicata al concetto di empatia.

Anche Lipps, come Darwin non intuì mai la relazione intrinseca tra espressione corporea e stato d’animo; pur ammettendo che si trattasse di  “due cose che si corrispondono, o che si combinano per necessità, l’una essendo data immediatamente nell’altra e con l’altra” continuò, come i suoi predecessori a considerare tale “necessità” di natura puramente causale, negando recisamente che la relazione tra l’espressione somatica dell’ira e l’esperienza psichica della persona irata possa venir descritta come “associazione di similarità, identità, corrispondenza”(Lipps cit. in Arnheim 1949).
Tuttavia è in ambito psicologico che Lipps, nonostante le limitazioni legate alla derivazione della sua teoria, compie una vera e propria rivoluzione del termine empatia operando il passaggio dal contesto estetico alla nozione impiantata sul terreno della conoscenza e della comunicazione intersoggettiva. Infatti l’autore, introducendo il concetto di imitazione interna (Nachahmung) riesce ad estendere la relazione empatica soggetto-oggetto al rapporto soggetto-soggetto: secondo la sua concezione l’uomo è portato ad imitare le azioni e gli atteggiamenti altrui e nel far questo non solo riproduce gli aspetti manifesti ma anche le emozioni che li accompagnano: ed è in questo modo che riusciamo ad immedesimarci nello stato d’animo altrui fino a metterci nei suoi panni. Ripercorrendo cioè realmente o idealmente i movimenti altrui sarebbe quindi possibile “sentire” ciò che l’altro sente e proiettarci in lui, fino a diventare “uno” con l’altro.

Questo aspetto di fusionalità della relazione empatica è del tutto assente nel pensiero di Dilthey^[2], in cui la nozione di empatia si erge a rango di metodo conoscitivo dell’altrui esperienza, abbandonando definitivamente quello stile mentale romantico che non teneva in gran conto la separatezza del soggetto dagli oggetti.

Infatti la teorizzazione di Dilthey (1883 Introduzione alle scienze dello spirito) prende le mosse dalla fondamentale distinzione tra scienze umane e scienze della natura: le prime hanno come oggetto di indagine l’uomo nei suoi rapporti sociali, le seconde studiano un complesso di fenomeni esterni all’uomo. Il rapporto che si viene quindi a stabilire fra il soggetto e l’oggetto dei due ambiti di ricerca è sostanzialmente diverso e conduce perciò a due atteggiamenti altrettanto differenti: mentre il rapporto con la natura è un rapporto tra elementi estranei, quello con il mondo umano è un rapporto immediato in cui il soggetto conoscente ne è parte integrante. La conoscenza dei processi naturali avviene attraverso la percezione di dati esterni, al contrario, la comprensione degli altri uomini è data dall’esperienza interna senza alcuna mediazione concettuale. Questa esperienza interna, che poi è quella con la quale l’uomo coglie se stesso è definita da Dilthey Erlebnis (esperienza vissuta, coscienza immediata di uno stato interiore) e costituisce la “fonte” della comprensione quale mezzo conoscitivo delle scienze umane.

Questa distinzione è stata ripresa in seguito da Jaspers (1913 Psicopatologia Generale Tr. it., Il Pensiero Scientifico, Roma, 1964) in ambito psicopatologico per descrivere quel metodo conoscitivo che permetterebbe allo psicopatologo di comprendere empaticamente il paziente senza compiere alcuna interpolazione: «Quando nella nostra comprensione i contenuti dei pensieri appaiono derivare con evidenza gli uni dagli altri, secondo le regole della logica, allora comprendiamo queste relazioni razionalmente (comprensione di ciò che è stato detto); quando invece comprendiamo i contenuti delle idee come scaturiti da stati d’animo, desideri e timori di chi pensa, allora comprendiamo veramente in modo psicologico o empatico (comprensione dell’individuo che parla)».

L’empatia nel movimento fenomenologico

Il tema dell’empatia risulta centrale nel pensiero di Husserl laddove il filosofo rende oggetto delle sue analisi fenomenologiche la costituzione del  rapporto del soggetto con i suoi simili. Il quesito che si pone l’Autore è banale e complesso a un tempo: <<in che modo io ho esperienza degli altri? Cosa accade quando incontro un altro soggetto diverso da me? Su quali basi avviene questo incontro?>> La risposta è data su due piani di analisi differenti: il primo è quello che considera l’altro una mera cosa naturale, cosa fra le cose, e come tale oggetto delle scienze della natura; l’altro piano offre una modalità di analisi diversa che rispetta l’esistenza autonoma e propria di soggetti-io che condividono con me un “mondo circostante comune”^[3] e come tali sono in relazione con oggetti con i quali anch’io sono in relazione. “Ogni io può diventare, per sé e per altri […] soltanto quando la comprensione stabilisce la sua relazione con un mondo circostante comune”^[4]. Secondo questa lettura l’uomo vive più negli altri che in se stesso, più nella collettività che come singolo individuo, ragion per cui buona parte delle componenti di fondo che sono alla base della struttura comunicativa hanno la loro radice nell’originaria capacità comprensiva.

Ho esperienza degli altri non solo in quanto oggetti mondani, ma anche in quanto soggetti che contribuiscono quanto me alla costituzione del mondo intersoggettivo: “l’altro, per il suo senso costitutivo, rinvia a me stesso”^[5], pur non rispecchiandosi propriamente.

È su questo duplice livello di analisi che Husserl intende chiarire la struttura dell’esperienza trascendentale di un io estraneo, le condizioni di possibilità e i modi di questa esperienza. Duplice in quanto l’oggetto di analisi varia col variare del ruolo assunto dalla relazione empatica: ruolo fondativo e insieme fondante. Nel primo caso l’indagine porta all’analisi della soggettività in quanto Wirsubjektivität e quindi alla regione dell’altro. L’analisi sarà volta a chiarire tutto ciò che deve il proprio senso all’esistenza di una relazione empatica: pensiamo alle comunità spirituali, alle scienze, alle arti, alla morale, ossia a tutte quelle sfere d’indagine che rimandano alla comunità come elemento su cui si fondano. Nel secondo caso, invece, diventa centrale la valenza fondante di questo atto e tutte le ripercussioni che esso ha sulla costituzione stessa della soggettività. Quindi  in che modo la relazione empatica influisce sulla storia del soggetto empatizzante modificando il suo orizzonte mondano.

Si tratta di capire in sostanza come possa un soggetto, a partire da se stesso, cogliere l’altro come un soggetto. Quando percepiamo il corpo fisico dell’altro percepiamo, insieme a questo, anche il suo corpo vissuto: questo grazie a quella che Husserl definisce appercezione analogica^[6]. Per cui sono presenti elementi direttamente percepibili che rimandano ad altri percepibili solo secondariamente perché appunto non presenti. L’appercezione è un anticipazione di un qualche cosa che si presume dovrebbe essere ma di cui in realtà non si ha la certezza dell’esistenza. In linea di principio gli elementi appercepiti, compresenti, hanno la possibilità di diventare direttamente presenti, cioè percepibili in maniera primaria; questo non è possibile nel caso dell’empatia in cui ciò che percepiamo direttamente è in realtà unicamente il corpo fisico dell’altro non la soggettività che vi si annuncia. L’altro non è presentato direttamente, ma è appercepito: in tale esperienza convergono sia una reale presentazione di tipo percettivo che una appresentazione, ovvero una apprensione che, a partire da una originaria base percettiva, si arricchisce di un surplus di senso che non è direttamente ricavato da quest’ultima.

Quando, nella mia sfera percettiva, si presenta un corpo simile al mio proprio, la coscienza promuove un appaiamento fenomenale e crea così una sorta di binario ove il senso specifico di organicità di cui è originariamente affetto il mio corpo scivola progressivamente verso il corpo altrui. Questo secondo corpo/cosa dunque acquista il senso di corpo vivo dal mio stesso corpo, pur conservando l’estraneità perché è per principio esclusa la possibilità di una sua originaria intuizione diretta: come le mie, le sue mani toccano, come i miei, i sui occhi vedono ed i suoi movimenti alludono a moventi psichici, etc…L’apparenza fenomenica dell’altro corpo si offre in manifestazioni mutevoli che, grazie all’ appaiamento, divengono segno di un comportamento motivato da dinamiche psichiche comprensibili sulla base della somiglianza al mio stesso io concreto: “Il modo di apparizione [del corpo dell’altro] non fa coppia in associazione diretta con il modo di apparizione che effettivamente possiede il mio corpo (nel modo del qui), ma suscita e riproduce un’apparizione simile appartenente al sistema costitutivo del mio corpo organico come corpo nello spazio.”

Come sopra abbiamo già avuto modo di notare, il mio corpo è il referente del mio ambiente-spazio, di cui costituisce continuamente il fulcro di orientazione. Poiché mi autopercepisco costantemente, pur cambiando prospettiva mantengo, grazie alla natura temporale della coscienza e alle sintesi da essa promosse, il sentore di uno stesso identico spazio, ma colto da differenti angolazioni: sono perciò in grado di distinguere un qui e un là, cui competono differenti modi di apparizione di uno stesso ambiente: io appercepisco l’altro come un mio analogo, ma con un qui differente dal mio e, perciò con differenti prospettive di mondo pertinenti alla sua posizione che è necessariamente differente dalla mia. Io sono qui e l’altro è là dove io potrei essere se mi piacesse. Là io vedrei le stesse cose che vedo ora , ma sotto una prospettiva diversa; Il là dell’altro è il mio qui potenziale.

Io così colgo l’altro come un Ego altrove e gli attribuisco un proprio mondo ambiente di cui egli è assoluto centro spaziale. L’Altro è il custode dei punti di vista a me sconosciuti e insieme la garanzia della loro conoscibilità. L’aspetto attuale include e riflette la totalità dei possibili aspetti, componendo l’unità dell’intero oggetto.

Ciò che vale per lo spazio vale ugualmente anche per il tempo: “io sono ora, ero poco fa, sarò più tardi. Contemporaneamente, nello stesso tempo (nel tempo obiettivo), sono anche gli altri; i loro atti e i miei hanno una reciproca posizione temporale, che si determina secondo la contemporaneità, secondo il prima e il dopo, e questo tempo è lo stesso tempo del nostro mondo circostante” ^[7].

Si è così in presenza di diverse tematizzazioni, che costituiscono un sistema di apparizioni molteplici di un medesimo dato. Emerge in questo modo un senso oggettuale indipendente dalle prospettive di coglimento: la base di un mondo comune.

La teoria dell’analogia, presa in esame, si conferma così come la prima tappa di una costituzione di senso più ampia, ove, al riconoscimento dell’altro come tale, si aggiunge la costituzione di un ambiente di vita comune e quindi di un mondo culturale comune.

Il cogliere l’altro non solo arricchisce la mia visione del mondo svelandomi nuove prospettive prima sconosciute, ma contribuisce anche ad una visione più autentica e compiuta di me stesso. Attraverso la relazione empatica, cioè attraverso il cogliere il vissuto altrui, modifico l’immagine di me stesso: solo quando vedo come mi vedono gli altri riesco a cogliermi come unità psico-fisica, cioè riesco ad afferrare il legame corpo fisico-corpo vissuto e a percepire la sua somiglianza con gli altri.^[8]   Senza empatia sarei limitato alla mia immagine del mondo (Weltanschauung), mentre l’accettazione dell’esistenza di più punti di vista non solo mi lascia scoprire un mondo comune e condiviso, ma di più mi conduce ad una presa di coscienza  “dell’essere artefici del proprio provvisorio- in infinitum imperfecto – orizzonte di verità”^[9] (Ballerini e Stanghellini 1992). Va da sé che:

• se l’apparizione del mondo è soggettiva e dipendente dalla coscienza individuale,
• il mondo al contrario è indipendente dalla coscienza individuale, costituendo quasi un vero e proprio ostacolo al proliferare infinito di prospettive soggettive sempre nuove.

In altre parole, insieme alla mutevolezza a cui si offre la percezione del mondo, scopriamo anche la sua “costanza oggettiva”^[10], che si scontra con “l’inganno costitutivo” (.v.Weizsäcker cit. in Blankenburg 1991), con la mera apparenza di ogni prospettiva. Riemerge nell’ottica della Stein il carattere pienamente fondativo dell’empatia quale elemento costitutivo dell’esistenza umana. Non colgo l’esperienza vissuta altrui perché prima ho colto la mia realtà interiore e il mondo esterno, al contrario è la relazione empatica a permettere una piena esperienza di sé e della realtà oggettiva.  Oltre ad un carattere fondativo l’empatia possiede anche un valore “correttivo” nel senso di un costante aggiustamento del mio modo di giudicarmi, arricchendo e perciò modificando le mie valutazioni: “come lo stesso oggetto naturale è dato in apparizioni così varie quanti sono i soggetti che percepiscono, così posso avere tante <<apprensioni>> del mio individuo psichico quanti sono i soggetti che apprendono”.^[11] In questo caso l’empatia rappresenta un aiuto consistente nel cogliere se stessi; non solo, si offre anche come un correttivo delle illusioni a cui è soggetta la percezione interna. È interessante a questo proposito la replica della Stein alle tesi di Scheler sulle illusioni della percezione interna trattate nel saggio Idoli della conoscenza di sé e in seguito in Essenza e forme della simpatia.  

Il discorso di Scheler si poggia sull’esistenza postulata dall’autore di un originario flusso indifferenziato di vissuti che scorre indifferente alla distinzione di io-tu, proprio-estraneo.^[12] Questo flusso vitale viene definito da Scheler “unipatia” (Einsfühlung): l’atto fondamentale, involontario e inconsapevole, che sta alla base della nostra relazione con gli altri e con il mondo; il caso limite di quello che l’Autore chiama “contagio affettivo” in quanto qui “non solo viene ritenuto inconsciamente come proprio un limitato processo emotivo di un altro [contagio affettivo], ma l’io dell’altro viene addirittura identificato (in tutti i suoi fondamentali atteggiamenti) col proprio Io [unipatia].”^[13] È evidente nel bambino che inizialmente non possiede pensieri ed emozioni proprie, ma quelle dei suoi genitori, dei suoi fratelli, del suo popolo, ecc. “Fusa nello “spirito familiare”, in un primo tempo la sua vita propria gli resta quasi completamente nascosta!”^[14] Solo secondariamente “solleva la sua testa spirituale” e oggettivando le esperienze del suo ambiente riesce a prenderne distanza e a condividerle.

Nel pensiero di Scheler l’esperienza dell’altro non è conseguenza dell’incontro intersoggettivo che va a modificare la costituzione dell’io, ma avviene sulla base di una “grammatica universale” che permette al soggetto di stabilire una correlazione fra vissuto ed espressione. “I nessi tra l’esperienza vissuta e l’espressione hanno dei principi elementari di coesione che sono indipendenti dai nostri movimenti espressivi specificatamente umani. Si ha qui come una grammatica universale che vale per tutti i linguaggi dell’espressione ed è il principio supremo della comprensione di tutti i generi di mimica e di pantomimica dell’essere vivente. Solo per questa ragione è anche possibile, ad es., che percepiamo l’inadeguatezza di un moto espressivo di un altro rispetto all’esperienza vissuta, anzi il contrasto tra ciò che il moto esprime e ciò che invece dovrebbe esprimere.”^[15] I fenomeni espressivi ci restituiscono immediatamente l’esperienze vissute altrui: la tristezza nel pianto, la gioia nel riso, ecc.

Ancor prima della mia coscienza sono presente all’altro con il mio corpo. Riconosco nel corpo dell’altro, che ha la medesima struttura del mio, la presenza della sua coscienza: <<per me può esserci uno sguardo altrui, perché quello strumento espressivo che chiamiamo un volto può essere portatore di un’esistenza nello stesso modo in cui la mia esistenza è portata dall’apparato conoscitivo che è il mio corpo>> (Merleau-Ponty 1945). Lo riconosco come centro di un’azione umana che opera nel mio stesso mondo. Negli oggetti percepiti ritrovo la traccia del suo passaggio che da subito conferisce alla realtà un aspetto familiare.

“Il mondo, infatti, è “già là” offerto al nostro corpo prima di ogni giudizio e di ogni riflessione, così come il nostro corpo è già esposto al mondo in quel contatto ingenuo che costituisce la prima e originaria riflessione>> (Galimberti  1983). Il mio corpo non è un corpo qualunque, ma è mio in quanto intriso della mia soggettività: <<io sono il mio corpo” (Sartre 1943)^[16].

Se sono al mondo lo sono con il mio corpo, irriducibile compagno della mia coscienza, veicolo delle mie intenzioni, spessore tangibile della mia soggettività. J.P. Sartre (1943) scrive che «il corpo è l’oggetto psichico per eccellenza, il solo oggetto psichico».

La simulazione incarnata^[17]

Nei primi anni di vita assimiliamo il ‘come si fa’ attraverso un colloquio silente fra coscienze, pur sempre “incarnate”.  Scrive Merleau-Ponty (1945): <<lo schema corporeo assicura la corrispondenza immediata fra ciò che [il bambino] vede fare e ciò che fa, e in questo modo l’utensile viene precisandosi come un manipulandum determinato e l’altro come un centro d’azione umana>>. Recenti studi di neurofisiologia hanno ulteriormente dimostrato attraverso esperimenti sulle scimmie questa correlazione. (Gallese e Goldman 1998; Gallese 2003; 2005; Gallese, Keysers e Rizzolati 2004) In particolare è stata scoperta una  classe di neuroni nella corteccia premotoria delle scimmie: i “mirror neurons” (neuroni specchio). Questi neuroni si attivano nella scimmia sia quando questa compie una determinata azione, sia quando la stessa osserva la medesima azione compiuta da un altro individuo. Alcune evidenze sperimentali rendono ipotizzabile la presenza di un sistema molto simile nell’uomo. Questo spiegherebbe per esempio la nostra capacità di immedesimazione nell’altro e più in generale la nostra risonanza alla presenza di un altro individuo. Gallese parla di “simulazione incarnata” (embodied simulation) per descrivere quel processo automatico e inconsapevole per mezzo del quale comprendiamo un’azione altrui a partire da una simulazione interna della medesima azione riscontrabile attraverso l’attivazione dei neuroni e dei muscoli che sarebbero stati coinvolti nel compiere effettivamente quel gesto. Questo succede sia quando percepiamo un movimento di un altro individuo, sia quando semplicemente lo immaginiamo.^[18]

Questo “livello di base” attraverso la simulazione incarnata costituisce <<uno spazio interpersonale condiviso e intelleggibile […] che non si esaurisce nel mondo delle azioni, [ma] coinvolge […] tutti quegli aspetti che definiscono un organismo vivente, dalla forma del suo corpo alle sue sensazioni ed emozioni>> (Gallese 2003). Sé ed altro da sé sono correlati in quanto fanno parte di questo spazio condiviso, “noi-centrico”: entrambi sono parte di un “sistema dinamico guidato da regole di reversibilità”.

Secondo i modelli della scienza cognitiva classica, azione e percezione costituiscono processi indipendenti e del tutto periferici rispetto alla cognizione. I nostri sistemi sensoriali registrerebbero i dati del mondo esterno che sarebbero poi interpretati e compresi dai sistemi cognitivi. Il sistema motorio secondo questo modello non rappresenterebbe che un mero strumento per tradurre in movimenti le risposte che il sistema cognitivo ha elaborato. La scoperta dei neuroni mirror ha radicalmente mutato il nostro modo di concepire il rapporto tra azione, percezione e processi cognitivi. In particolare questa scoperta ha messo in evidenza per la prima volta un meccanismo neurofisiologico capace di spiegare molti aspetti della nostra capacità di entrare in relazione con gli altri, quali la nostra capacità di comprendere il significato delle azioni altrui, di imitarle, e di afferrare le intenzioni che ne sono alla base.

Conclusioni

È una scoperta sempre piacevole quando alcune antiche e più attuali tesi filosofiche, antropologiche e psicologiche vengono corroborate da più ascoltate e oggettive ipotesi scientifiche. Mi riferisco soprattutto ad alcune correnti filosofiche come quella fenomenologica attente ai vissuti soggettivi e a tutti quegli approcci che hanno superato l’antica scissione cartesiana mente-corpo^[19]. Sempre più infatti evidenze scientifiche spiegano quanto sia artificiale e sostanzialmente erroneo concepire l’uomo come sistema cognitivo senza un corpo. Andare oltre questa dicotomia ci aiuta a comprendere come alcune parti del sistema nervoso prima escluse da processi complessi come quelli alla base dell’intersoggettività siano in realtà elemento fondante di tali processi^[20]. Scoprire che il sistema motorio sia parte integrante della nostra comprensione dell’altro non riduce affatto la complessità psichica umana semmai contribuisce ad evitare pericolosi ragionamenti deduttivi che portano a conclusioni lontane dall’immediatezza comportamentale.  D’altra parte alcune osservazioni filosofiche, forti di un punto di vista slegato da una professionalità specifica come quella psicologica e medica, risultano utilissime a stimolare nuovi interessi di ricerca e ad ampliare gli orizzonti di alcune branche scientifiche.

Il risultato di questo connubio è il raggiungimento di frontiere che la neuroscienza fino ad ora ignorava. Basti pensare alle diverse applicazioni della scoperta dei neuroni specchio in ambito psicologico (autismo infantile) e sociologico. L’unico limite di tali scoperte è il cercare di ricondurre diversi comportamenti umani apparentemente di uguale matrice allo stesso meccanismo fisiologico rischiando in tal modo di rallentare i progressi scientifici e operare facili, ma erronee generalizzazioni.

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Riferimenti

^[1]    Lipps Theodor (Walhalben, Palatinato, 1851 – Monaco 1914) filosofo e psicologo tedesco. Insegnò a Bonn, Breslavia e Monaco, dove fondò l’Istituto psicologico.
^[2]    Dilthey Wilhelm (Biebrich, Renania, 1833 – Siusi, Bolzano, 1911) filosofo e storico tedesco. È il più importante rappresentante dello storicismo tedesco contemporaneo. Compì gli studi all’Università di Berlino. Insegnò successivamente a Basilea, Kiel, Breslavia e Berlino.
^[3]    Husserl,E (1913)  Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia trascendentale p. 587
^[4]    Husserl,E (1913) Op. cit. p. 587
^[5]    Husserl (1950)
^[6]    Husserl (1950)
^[7]    Husserl,E (1913)   p. 598
^[8]    Stein (1917)
^[9]    Ballerini, A., Stanghellini, G. (1992) Ossessione e rivelazione. Boringhieri, Torino.
^[10]    “Ciò che resiste non solo nel cambiamento, bensì anche contro il cambiamento delle prospettive è il conformarsi all’identità di ciò che si incontra” (Blankenburg 1991)
^[11]    Stein (1917)
^[12]    Scheler (1973)
^[13]    Scheler (1973) p. 65. Scheler descrive alcuni casi paradigmatici di unipatia: l’identificazione nelle popolazioni primitive con un materiale inanimato, con un membro della specie animale del totem, con il proprio avo; l’unipatia che caratterizza gli antichi misteri religiosi in cui i riti di iniziazione di tipo estatico riproducono gli stadi della vita dell’iniziato ( alla decadenza di tali riti è corrisposto in molte civiltà lo sviluppo dell’arte teatrale in cui l’unipatia estatica viene ridotta a pura “empatia simbolica”); l’unipatia del rapporto ipnotizzatore e ipnotizzato; i casi di unipatia descritti da Freud in Psicologia delle masse e analisi dell’io; la forma di unipatia dell’atto sessuale compiuto per amore; l’unipatia che si stabilisce nel rapporto madre-figlio, ecc. La conclusione addotta da Scheler è che un minimo di unipatia non specificata sia sicuramente costitutiva dell’uomo e, nonostante l’evoluzione dei popoli abbia portato alla perdita della capacità di unipatia fino a giungere ad una ipertrofia dell’”intelletto”, alcuni residui sono conservati nel bambino, nel sognatore, nel malato nevrotico. (Scheler 1973)
^[14]    Scheler (1973)
^[15]    Scheler (1973) p.  56
^[16]    Sartre 1943 L’essere e il nulla. Saggio di ontologia fenomenologia. Tr. it. il Saggiatore, Milano 1965
^[17]     Il concetto di “simulazione incarnata” è proposto da Gallese, V. all’interno dei suoi numerosi articoli di ricerca sull’argomento. Per una trattazione più esaustiva si veda:- Gallese e Goldman Mirror neurons and the simulation theory of mind-reading. Trends in Cognitive Sciences, 12:493-501, 1998; – Gallese The roots of empathy: The shared manifold hypothesis and the neural basis of intersubjectivity. Psychopatology, Vol. 36, No. 4, 171-180, 2003; – Gallese La molteplice natura delle relazioni interpersonali: la ricerca di un comune meccanismo neurofisiologico. Networks, 1: 24-47, 2003.- Gallese Embodied simulation: from neurons to phenomenal experience. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2005, 4:23–48; – Gallese, Keysers e Rizzolati  A unifying view of the basis of social cognition. Trends in Cognitive Sciences, 8: 396-403, 2004.
^[18]     È un sistema che ci permette di prevedere in anticipo il fine o lo scopo di una certa azione, senza operare un’elaborazione cognitiva che vagli le varie alternative per poi giungere ad una rappresentazione finale dell’evento. A differenza degli animali noi riusciamo ad attribuire all’azione altrui un’ intenzione e questo ci permette, successivamente, di influenzare attivamente il corso degli avvenimenti. Si veda a questo proposito anche Lorenz, K. L’anello di Re salomone
^[19]   vedi paragrafi precedenti di questo scritto.
^[20]   vedi Damasio (1994)

Nascita del calcolo differenziale
di Antonio Pucci

Abstract
This paper presents a synthetic excursus across the centuries about the differential calculus. Archimedes represents the first sample of the building with his exhaustive method to which addictive and original contributions have been added by Leibniz and Newton giving bones to this new branch of mathematics. In fact by means of the discovery of the differentiation and of the integration the main line towards the infinitesimal calculus will be opened. Here it is possible to find out the pathos of the scientists as well as of the ones who have made them live.

Al termine di una lezione di matematica un allievo si avvicina al professore e gli rivolge la domanda se la matematica sia una creazione dell’uomo o se essa sia implicita nella natura. Il quesito lascia un attimo pensosi, ma la risposta quasi immediata è la seguente: l’aritmetica dapprima e la geometria e le matematiche sono nate da un bisogno connesso alla conoscenza più profonda della natura. È la natura che ha dato spunto e stimolo al desiderio di meglio comprenderla. L’astrazione che ne è scaturita ha permesso con sorpresa e con sommissione di comprendere e vedere l’alone grigio dell’interrogativo messo a fuoco dal desiderio di capire.

Sono i grandi del pensiero che hanno schiarito nel tempo le ombre nere ed ignote del non sapere, la cui sussistenza non ha mai turbato gli studiosi fino al momento dell’intuizione e della scoperta poi diffusa alla comunità umana.

Tra i primi grandi pensatori antesignani, che si ricordano, troviamo Archimede, inserito nella letteratura moderna così come nella fumettistica e continuamente e sempre citato dai più, il cui genio rimase incompreso per più di un millennio e le cui intuizioni risultano ancora oggi sorprendenti.

Il suo metodo di esaustione, utilizzato per il calcolo dei volumi di solidi e delle aree di figure piane, non utilizza il concetto di limite, oggi in uso in analisi, ma quello della dimostrazione per assurdo di un risultato considerato già conosciuto. Peraltro egli non generalizzò mai il proprio metodo, ma lo utilizzò di volta in volta, secondo la necessità, senza fornire una dimostrazione generale unica.

Altri grandi continueranno il percorso tracciato da Archimede; ciò grazie alla divulgazione realizzata dai greci e dai romani alle generazioni future delle sue scoperte scientifiche e delle sue invenzioni. Si deve poi giungere al Rinascimento per ottenere la traduzione delle sue opere in latino da parte degli studiosi.

Nel Rinascimento ulteriori metodi originali furono trovati per la determinazione di aree e volumi. Ma ben presto essi risultarono insufficienti di fronte alla necessità sorta di individuare nuovi algoritmi di integrazione (quadratura) da utilizzare per le nuove funzioni più complesse.

La scoperta della nuova operazione detta derivazione, che risultò poi l’operazione inversa della integrazione, di natura più elementare, permise con sorpresa di aggirare il problema. È da questo momento che viene individuata la strada che condurrà al calcolo infinitesimale.

Quello che risultò sorprendente fu che la nuova operazione potesse essere applicata indistintamente a tutte le funzioni note; e non solo, perché la tabella realizzata delle derivate delle funzioni elementari canoniche, letta al contrario, forniva implicita la tabella degli integrali delle funzioni derivate, proprio quella stessa che permetteva di calcolare aree e volumi!

È Fermat il primo a definire il concetto di derivata, ponendo un nuovo tassello fondamentale nel mosaico dell’analisi infinitesimale, utilizzato nel suo lavoro “De maximis et minimis” dove egli utilizza un procedimento teorico oggi in uso. Tale manoscritto, realizzato in numero limitato di copie, fu spedito anche a Torricelli, il quale forse non ne comprese l’importanza, sebbene in seguito riuscisse a formulare il fondamentale teorema di reciprocità, nella accezione cinematica, divenuto poi famoso come il “Teorema di Torricelli– Barrow”. Anche Barrow non comprenderà, venti anni dopo, le intuizioni implicite in esso contenute non riuscendo a sostituire all’ente tangente quello di derivata; sarebbe stato ignorato dai posteri se verosimilmente non avesse avuto tra i suoi allievi Isacco Newton.

Queste righe non vogliono scrutare nei dubbi che hanno affannato gli studiosi. È vero che i turbamenti, che sorgono durante l’indagine, sulla soglia della scoperta, sono i più toccanti, ma qui si desidera porsi sul confine della conoscenza umana, dove l’esploratore guarda il nuovo mondo con gli occhi dello stupore. Torricelli non ebbe coscienza della valenza della sua scoperta, alla quale non diede la divulgazione meritata. Saranno i matematici posteri a comprenderne il significato ed a porla nella collocazione degna che la modestia dello scienziato aveva impedito.

È con Wallis che ha inizio la partecipazione agli studi della nuova branca da parte della scuola inglese, la quale con Isacco Newton ne diverrà precorritrice. Ma prima di giungere ad una tappa definitiva di sistemazione rigorosa, effettuata da Newton e da Leibniz, saranno necessari alcuni decenni di incubazione perché sia compresa e compiuta la connessione stretta tra le operazioni di derivazione ed integrazione.

Le origini delle derivate sono caratterizzate da due motivazioni: la prima geometrica, propria del problema delle tangenti ovvero di quello dei massimi e dei minimi. La linea di sviluppo è quella atomistica che conduce a Leibniz attraverso Democrito, Keplero, Fermat, Pascal e Huygens. La seconda è quella cinematica specifica per la determinazione oraria del moto, che conduce a Newton attraverso Platone, Archimede, Galileo, Cavalieri e Barrow. Su questi due filoni, apparentemente distinti, si muoverà la scoperta e lo sviluppo da parte dei due scienziati, proprio come due raggi di sole che si divaricano ma profondamente connessi nella sorgente comune.

Ecco di nuovo il libro della natura, proprio quello nel quale ciascuno può trovare le stesse leggi implicite che la concernono, soprattutto quelle ignote, ma che permeano da sempre la totalità. La mente umana, anche essa, fa parte della natura, ma non è codificata da leggi perché la creatività è libera in essa, sebbene sia esistente. Ma allora Isacco Newton che è seduto nel giardino delle mele pensando alle flussioni(!); come ha fatto a comprenderle e a teorizzarle? Ci sono i grandi che lo hanno preceduto, che lui ha amato, che ha compreso; è in questa congiunzione che nascono le nuove idee. Nuove per chi?, se già sono implicite nella natura ?; di certo nuove per la mente che le ha intuite.

È lecito chiedersi perché Newton abbia usato il termine flussione. Le note variabili cartesiane (x,y,z) che nella mente umana di ciascuno rappresentano le coordinate di un punto nello spazio tridimensionale, sono qui funzione della variabile tempo “t”. Esse acquistano perciò una connotazione parametrica, come si dice in geometria, quando ci si pone nello spazio affine. È questa la ragione per cui Newton considera le tre variabili come dipendenti da “t” e definite perciò da lui come “fluenti”, poiché un certo punto materiale si muove nello spazio da un punto ad un altro in un certo tempo. È così che nasce la velocità, utilizzando per essa il termine “flussione”, distinto da “fluente”. L’evento in movimento considerato è caratterizzato da coordinate spazio temporali, proprie della cinematica, le quali vengono indicate da Newton con la terna ().

Newton ebbe l’idea delle flussioni nel periodo in cui seguiva le lezioni di Barrow (1665) subito dopo la sua scoperta del noto teorema che assunse il suo nome: “Binomio di Newton”.

Nella sua opera “De analysi per equationes numero terminorum infinitas”, rimasto inedito fino al 1711, non ne fa comunque cenno, preferendo utilizzare il concetto di infinitamente piccolo e fare perciò riferimento ad un rettangolo indefinitamente piccolo, definito da lui in modo criptico come “momento” (nella accezione geometrica). Nel suo gioco con l’infinitesimo egli usò il simbolo letterale algebrico “o” (non zero), detto anche “momento”. Non essendo un matematico ma un empirista, non chiarì mai il suo metodo con rigore; ma ne fece il fondamento della sua successiva opera “ Methodus fluxionum et serierum infinitorum “, scritto nel 1671 ma pubblicato nel 1736. Qui utilizzò la stessa idea conduttrice dell’opera precedente e, benché non prendesse più in considerazione il tempo, basò l’indagine riferita al moto continuo (!), portando esempi per la determinazione della flussione per y=xⁿ . Dato “o” infinitamente piccolo (nostro differenziale del parametro(!)), Newton applica lo sviluppo del suo binomio alla funzione  ottenendo come risultato, identico al risultato del De analysi senza l’uso delle flussioni. Per ottenere questo risultato Newton dovette eseguire una forzatura, cioè eliminare gli “infinitamente piccoli” (infinitesimi) di ordine superiore, cioè quelli che avevano esponente maggiore o uguale a due. Questo fu un atto coraggioso ed avveniristico, perfettamente lecito con un passaggio al limite; ma Newton non ebbe la volontà di procedere su questa strada, cioè di introdurre questa nuova idea. Decise di seguire un nuovo originale metodo che utilizzerà nella sua opera susseguente: “De quadratura curvarum”, pubblicato nel 1704. Egli non spiega perché invece di usare  usi ; in realtà ciò fu dovuto al fatto che in questo caso considera “x” chiaramente come variabile indipendente e perciò non dipendente dal parametro tempo “t”, conseguendo che . Nella sua convivenza con il tempo, Newton, in casi diversi, lo considera presente, anche se precedentemente lo ha escluso, in una sorta di conflitto con se stesso.

Newton venne a sapere nel 1676 che Leibniz stava studiando tematiche simili alle proprie e quindi si premurò di fargli recapitare da Oldenburg (socio della Royal Society) una missiva contenente, in forma anagrammatica, la sua teoria sul “calcolo”; ciò al fine di assicurarsi la priorità della scoperta.

La descrizione compiuta della nuova teoria appare con la pubblicazione dei “Principia matematica philosophiae naturalis” nel 1687 (rif. 4). Qui, nel secondo libro, è riportato il suo pensiero criptico:

“Il momento di qualsiasi genitum è uguale ai momenti dei suoi lati generatori moltiplicati per gli indici delle potenze di tali lati e per i loro coefficienti, in modo continuo”.

Questa frase riporta termini ermetici, ma, per ben comprenderli, Newton considera come primo passo un rettangolo di lati A e B. Appare evidente che “genitum” sta per nascita, origine del “calcolo”; che i momenti sono gli incrementi (a/2 di A e b/2 di B) o i decrementi (-a/2 per A e -b/2 per B) dei lati del rettangolo dato; che, calcolata l’area del rettangolo maggiore ((A+a/2)(B+b/2)) e di quello minore ((A-a/2)(B-b/2)), realizzata la loro differenza, il risultato è il momento del primo ordine della variazione dell’area del rettangolo base il cui valore vale “aB+ bA” (=2aA se B=A); che con la procedura realizzata, di fatto, vengono eliminati gli infinitesimi (momenti) del secondo ordine; che iterando il suo algoritmo, il momento di Aⁿ diviene “nA^(n-1)a”!

Un altro scienziato coevo che parallelamente realizzò le proprie ricerche sullo stesso tema fu Gottfried Wilhelm Leibniz.

Dai suoi scritti, risalenti al 1673-1675, appare evidente la sua conoscenza della notazione del calcolo differenziale. L’intera sua produzione scientifica è contenuta negli “Acta Eruditorum” , periodico fondato a Lipsia e pubblicato dal 1682 al 1745, contenente ventisei articoli sul calcolo differenziale ed integrale.

Uno dei primi lavori sull’argomento, pubblicato nel 1684 negli Acta, dove le sue idee sono in nuce, è: “Nova methodus pro maximis et minimis, itemque tangentibus quae nec fractas nec irrationales quantitates moratur, et singulare pro illis calculi genus.” (Nuovo metodo per la determinazione dei massimi e dei minimi e anche delle tangenti, il quale non è ostacolato né dalle quantità razionali né irrazionali; nonché l’originale metodo per il loro calcolo.). Va evidenziato che talune parti di questa memoria ne ricordano una di Fermat, di fatto precursore.

La nuova branca della matematica, a cui Leibniz aveva contribuito a dare scaturigine, doveva avere una notazione ed un linguaggio consono.

Dopo vari tentativi la scelta cadde sulle minime differenze possibili (differenziali) dx e dy, sebbene all’inizio egli fosse partito da x/d e y/d per indicare l’abbassamento di grado. Peraltro, per indicare la somma di tutte le ordinate di una curva, usò la scrittura “omniay”; successivamente il simbolo  (integrale di y) e ancora più tardi, dove il simbolo di integrale è l’ingrandimento e l’allungamento della lettera “S”, acronimo di “sommatorius”.

Il segno di integrale che si trova in un manoscritto del 1675, appare per la prima volta in un lavoro stampato del 1686: ” De geometria recondita et analysi indivisibilium atque infinitorum” (pag. 137-138/3). Un esame più accurato dell’operazione di integrazione e la dimostrazione si trova ( pag. 247/3) nella memoria “Supplementum geometriae dimensoriae seu generalissima omnium tetragonismorum effectio per motum: similiterque multiplex constructio lineae ex data tangentium conditione” del 1693.

Importante è il lavoro “Specimen novum analyseos pro scientia infinita circa summas et quadraturas” del 1702 ove si assegna il procedimento per la integrazione di una funzione razionale mediante scomposizione di questa in una somma di frazioni semplici.

L’articolo di Leibniz “Nova methodus…..” segna di fatto la nascita della moderna analisi. Egli introduce le regole di differenziazione, mostrando poi come si possono determinare i massimi, i minimi ed i flessi delle curve, sottolineando la maggiore semplicità del metodo di calcolo delle differenze (differenziali) rispetto agli altri metodi, per la risoluzione del problema delle tangenti.

La velocità di variazione di una curva nel piano cartesiano fu studiata da Leibniz e da Newton in modo distinto. Leibniz ebbe forse per primo l’idea di considerare tale proprietà la cui peculiarità connotò col nome di derivazione. Tale operazione era caratteristica della funzione specifica, consistendo nel determinare la retta tangente alla curva in un punto determinato. Ma quale è il procedimento da seguire?

Il 21 giugno del 1677 Leibniz, in risposta ad una lettera di Newton, delinea gli elementi essenziali del proprio calcolo alle differenze (o calcolo differenziale; così si dirà in seguito).

Leibniz parte da una curva y=f(x), suppone che sia tracciata la retta tangente uscente da un punto (x,y) della curva; dato poi ad x un incremento qualsiasi che egli chiama differenza, indicandola con dx, sceglie il differenziale della funzione dy, in modo che il rapporto dy/dx uguagli il coefficiente angolare della retta tangente (ossia la derivata) alla curva.

Questa definizione coincide con quella che si dà oggi nei moderni trattati di calcolo. Ma mentre in questi le operazioni sui differenziali vengono dedotti dalle corrispondenti operazioni sulle derivate, Leibniz enuncia le regole di quelle operazioni (differenziale della somma, del prodotto, del quoziente, della potenza a esponente razionale) senza parlare mai di derivata e senza introdurre i concetti di limite o di infinitesimi dei vari ordini.

Inoltre Leibniz introduce anche il differenziale secondo, con la notazione ddy (d²y), ed afferma che il suo segno permette di definire se la curva ha concavità verso l’alto o verso il basso.

Ma per quasi un secolo tale metodo di calcolo fu mal tollerato dai matematici perché ancora risultava ostica l’idea del differenziale, di quantità estremamente piccole. Erano idee troppo rivoluzionarie ed avveniristiche. Era necessaria una più profonda maturazione per varcare le colonne di Ercole della conoscenza. Quello che lasciava perplessi era questo rapporto incrementale, questo rapporto 0/0! La confusione aumentava quando Leibniz sostituiva Dy con dy e Dx con dx, cioè non più infinitesimi ma quantità infinitamente piccole. Stupefacente: il rapporto di questi due differenziali, cioè dy/dx è proprio uguale alla derivata della funzione data: f’(x)!

Il contributo di Newton e Leibniz in questo campo fu fondamentale. Con il concetto di somma infinita, che tanto turbava il sonno dei matematici, loro coevi, si assistette all’evoluzione della nuova analisi. La grande novità stava nel fatto che gli innovativi concetti e le operazioni di integrazione e derivazione erano l’una l’inversa dell’altra, come in una inseparabile e stretta congiunzione.

In questo scritto non è stato fatto alcun riferimento alla disputa sulla priorità della invenzione fatta dai due scienziati. Tuttavia il conflitto avvenuto tra i due giganti è stato forse dettato dal desiderio di eternità. La grandezza riconosciuta ai due studiosi dalla comunità scientifica ugualmente li esalta, senza il discredito della loro controversia, perché entrambi hanno dato all’umanità la giusta chiave.

Bibliografia

• Castelnuovo G., Le origini del calcolo infinitesimale nell’era moderna con scritti di Leibniz, Newton e Torricelli, Feltrinelli, Milano (1962).
• W. Leibniz, Naissance du calcul differentiel, Vrin, Parigi (1995).
• Courant. H. Robbins, Che cos’e la matematica?, Boringhieri (2002).
• B. Boyer, Storia del calcolo, Mondadori (2007).
• Newton, Principi di filosofia naturale, Albero Stock (1994).

Abstract
Questo intervento si compone di due parti: una relativa al concetto di “classico”, alla sua funzione e alla sua utilità nei curricula formativi; un’altra incentrata sul tipo di rapporto possibile tra l’“antico”, concepito come categoria storiografica inglobante la classicità, e il “moderno”, inteso in senso ampio, comprensivo della contemporaneità.

La nascita del “classicismo” come modello culturale inteso a conferire valore esemplare all’antichità, se riferita alla produzione artistico-letteraria, per consolidato convincimento è collocata nell’Italia dell’alba della modernità e nella Francia di qualche secolo dopo. Se riferita invece alla cultura e alla storiografia filosofica, è individuata nella Germania tra Sette e Ottocento. Nella prima accezione, quella artistico-letteraria, il termine “classicismo” è utilizzato come sinonimo di bello stile, di perfezione e di equilibrio formale. Nella seconda, quella relativa alla storiografia filosofica, viene inteso come indicatore del momento aurorale dello spirito umano, in cui per la prima volta si affacciano i problemi che troveranno più organico e compiuto sviluppo nel corso dei secoli successivi.

Se il “classicismo”, in quanto categoria storiografica, si viene formando a partire dall’alba della modernità, non altrettanto avviene per il termine “classico”. Nella sua accezione più puntuale e specifica, nella tarda antichità, “classico” era considerato chi eccelleva nella sua “classe”, chi poteva essere indicato appunto come figura esemplare e paradigmatica all’interno di un certo ambito del pensare o dell’agire. In base a questa definizione del termine, a dire di Marcello Gigante,  un maestro degli studi sull’antichità, l’indagine sul formarsi del senso implicito nel concetto di “classico” e, di conseguenza, del derivato “classicismo”, può essere spostata all’indietro nel tempo. Se autore “classico” è chi eccelle per armonia ed equilibrio e, pertanto, può essere assunto come modello da altri, allora il “classicismo”, inteso come ricerca ed esibizione dell’autore “classico”, prende forma già nella Grecia antica.

Il primo a segnalare l’autore ottimo, per Gigante, è Aristotele. Nella Poetica, nel mentre fa la “storia” della genesi e dello sviluppo dell’arte poetica e analizza tecniche e stili compositivi, lascia cadere un apprezzamento per Omero, indicato come “màlista poietès”, poeta per eccellenza, che di per sé vale a qualificare l’autore dell’Iliade e dell’Odissea come “classico”[1].

Nel mondo antico, però, non è solo il filosofo di Stagira a cercare e additare l’«autore classico». Lo faranno una serie di altri scrittori nel periodo ellenistico, nell’età di Cicerone, nell’età augustea e nell’età imperiale. Emblematica della ricerca delle “qualità” che rendono “classico” un autore sono, ad esempio, l’indicazione da parte di Dionisio di Alicarnasso (I sec. A.C.) di Demostene come autore per eccellenza nell’eloquenza e di Omero per l’intera locuzione[2]. E altrettanto emblematico è il riferimento da parte dell’Anonimo del Sublime (I sec. D.C.) ad Omero come poeta, a Platone come scrittore, a Demostene come oratore e a Tucídide come storiografo[3].

L’indicazione dell’«ottimo autore» negli scrittori citati, però , non si esprime mai con l’uso esplicito del termine “classico”. Il primo ad usarlo sarà Aulo Gellio  (II sec. D. C.) nelle Notti Attiche. Qui, tessendo le lodi di Frontone (II sec. D. C.), Gellio lo indica come autore dalla «conversazione raffinata e ricca di ogni eccellente informazione». E a Frontone, nello stesso luogo, Gellio fa operare una distinzione tra il «classicus […] scriptor» e quello da lui definito “proletarius”[4].

Questo breve excursus sulla ricerca dell’autore eccellente e sulla nascita del “classico” vuole soprattutto mostrare l’esigenza perenne, avvertita fin dall’antichità, di ricercare, individuare e utilizzare modelli esemplari, per contenuto oltre che per stile, da interrogare al fine di ottenere indicazioni utili per la soluzione di propri problemi. A tale proposito, Benedetto Croce, nel precisare lo statuto epistemico del “concetto severo della storia che sia storia”, lo individua nel “passato rivissuto e ripensato dal presente”[5]. E, nel cercare il “motivo” giustificativo della storia della filosofia, lo trova nell’esigenza di “annodare” le soluzioni offerte a “un determinato nuovo problema che travaglia il pensiero” alle precedenti, le quali, “nell’atto stesso che rischiarano il nuovo problema, ne vengono rischiarate”[6]. Già in questo breve passaggio è possibile cogliere una delle caratteristiche più importanti e significative del rapporto tra “noi e gli antichi”, vale a dire il doppio movimento tra presente e passato. Il presente, per meglio utilizzare il passato al fine di ottenere risposte ad alcuni suoi interrogativi, deve ricostruirlo nella maniera filologicamnete più accurata, per chiarirlo e poi risignificarlo.

L’Antico, cosa veramente straordinaria, ritorna nel corso dei secoli con una cadenza ciclica, ad ogni svolta epocale della cultura e della civiltà occidentali. Il ricordo e il recupero dell’antico, nei momenti di crisi, ovvero di passaggio da un’epoca ad un’altra, sembra giocare indefettibilmente un doppio ruolo: quello di fornire gli elementi scatenanti la rottura dell’equilibrio su cui si reggono la società e la cultura al tramonto e, contemporaneamente, gli elementi necessari all’affermarsi e al riequilibrarsi di quelle nascenti. Tra vecchio e nuovo si registra un rapporto di discontinuità e di continuità, di frattura e di ripresa, che trova la sua manifestazione in molte forme del sapere e della vita civile: dalle categorie intellettuali ai temi della scienza, dalla vita morale alle istituzioni civili e politiche.

La tradizione storica e la memoria culturale sembrano svolgere, perciò, un ruolo adiuvante l’avvento del nuovo. Proprio questa discontinuità-continuità consente di identificare l’antichità, massimamente quella greca, come la radice comune della civiltà occidentale. Tanto da far dire ad Hegel che “Al nome G r e c i a l’uomo colto d’ E u r o p a, e specialmente il Tedesco, si sente a casa propria”. Gli Europei, continua Hegel, hanno ricevuto dalla Siria “la loro religione, l’al di là, il lontano; ma il qui, il presente, la scienza e l’arte, tutto ciò che, mentre soddisfa il nostro spirito, gli conferisce dignità e ornamento, noi sappiamo che ci è venuto dalla G r e c i a o direttamente o indirettamente per il tramite dei R o m a n i”[7].

Lo studio dei classici, perciò, permette di maturare una capacità di giudizio il più possibile sotto il segno della riflessione critica, in quanto consente di realizzare un distacco emotivo dall’urgenza vischiosa e assorbente della quotidianità. Nella dedica della monografia I Sofisti, datata luglio 1948, Mario Untersteiner scriveva: “A mia figlia Gabriella perché pensi criticamente di fronte ad ogni tradizione”. E nel 1949, quando quel libro era in stampa, con Norberto Bobbio, all’epoca direttore della “Biblioteca di cultura filosofica” dell’editore Einaudi, insisteva: “Le ripeto che ci tengo molto alla dedica a mia figlia, perché il contenuto delle mie parole vogliono essere un monito, perché appartenga mai a quella categoria di persone, oggi così numerosa, che sono sempre del parere della maggioranza”[8].

La preoccupazione di Untersteiner di fare acquisire ai giovani autonomia e originalità di giudizio è oggi ancora più valida e attuale. Viviamo in un mondo civile e morale in forte trasformazione, senza punti di riferimenti certi e fissi, con il pericolo di non riuscire più a distinguere tra le varie opinioni. In un mondo così aperto, di forte ibridazione culturale, religiosa, politica, morale, c’è bisogno di educare la mente umana, di formarla all’esercizio del giudizio libero e disinteressato, non sottomesso né legato ad alcuna utilità pratica.

Aristotele, nel Protreptico, rivendicava con forza alla filosofia la funzione di educare alla “vita libera”[9], al pensiero disinteressato, non finalizzato all’utilità immediata. Enrico Berti, commentando questo passaggio aristotelico, scrive: “L’affermazione della superiorità della filosofia nei confronti delle cose utili, e quindi della sua inutilità, ha un profondo valore morale specialmente in un periodo, come il nostro, caratterizzato dall’ossessione dell’utilità pratica […]. La filosofia – continua Berti – è inutile, ma questo è un segno del suo pregio: se essa infatti fosse utile, cioè servisse, sarebbe serva, mentre essendo inutile, cioè fine a se stessa, è signora”[10]. Lo stesso vale per tutta la cultura antica e per quella classica in modo particolare. In un mondo tutto rivolto all’utile, tutto ripiegato sull’immediatezza, la cultura classica può servire da antidoto, può produrre una sorta di igiene mentale.

Educando la ragione a fare un uso libero e disinteressato delle sue capacità, a mettere in questione ogni affermazione e ogni abitudine, a rifuggire da ogni sorta di quietismo spirituale, la cultura classica e, tutt’una con essa, la filosofia antica si accreditano come forme privilegiate di sapere, come universo intellettuale ricco e composito, tale da contribuire efficacemente a strutturare una personalità libera e duttile, autonoma e disponibile al confronto. La libertà, infatti, coincide con la capacità di osservare e valutare criticamente la realtà, di sottrarsi al caotico e magmatico mondo dell’esperienza non filtrata attraverso l’uso sistematico di una ragione educata al rigore logico e metodologico. Nasce dalla maturità del giudizio, che a sua volta si forma con l’esercizio disinteressato, ma coerente e consequenziale, del pensare. Proprio perché induce a fare uso della sképsis, della riflessione attenta, del dubbio, il sapere degli Antichi ci inquieta, ci sollecita alla vigilanza critica, ci sprona all’esercizio della libertà interpretativa. E, rispetto al pericolo dell’appiattimento sull’evidenza sensibile o della dittatura di un solo punto di vista, ben venga l’inquietudine. Finché siamo inquieti, infatti, possiamo stare tranquilli.

Se è vero che le singole culture si formano nel confronto e nel dialogo con l’altro, con un’alterità che, eventualmente abbia vissuto le stesse inquietudini, anche affrontandole in maniera diversa, credo si debba convenire che  non c’è momento più significativo della vita storica dell’Occidente con cui confrontarsi di quello rappresentato dalla cultura classica. Fu la filologia dell’umanesimo italiano ed europeo a cercare i testi degli antichi, a ricostruirli come entità culturali autonome e a leggerli come corpus dottrinario da considerare quale termine di paragone con cui confrontarsi e misurarsi. Proprio dalla riscoperta e dalla ricostruzione filologicamente attenta della “lezione” dei classici si originò una delle forme più significative di rinnovamento intellettuale e morale. E l’Umanesimo si qualificò come snodo culturale capace di segnare un’autentica rivoluzione. Il rinvenimento nella filosofia e nella cultura letteraria degli antichi di nuclei dottrinari e di regole morali e civili ancora utili per quel momento storico rappresentava agli occhi degli umanisti la riprova della capacità della ragione umana di costruire in piena autonomia un universo del sapere. La corrispondenza di problemi e talvolta di possibili soluzioni rendeva quegli antichi più vicini e rafforzava la fiducia nell’uomo, nella creatività della propria mente.

La cultura umanistica non tenta di assorbire e lentamente amalgamare il passato nel proprio presente né vuole specchiarsi in esso. Lo vuole ricostruire e reintegrare nella sua autenticità e autonomia, per distinguerlo dal presente e ricollocarlo nel suo momento storico. Il distacco dal passato fa maturare la consapevolezza della propria identità a fronte di un’alterità, di un mondo altro con cui misurarsi e da cui trarre spunti nuovi di riflessione. E, soprattutto, favorisce l’affermarsi dell’idea della storicità dei prodotti spirituali dell’uomo. Con la conseguenza di mettere in crisi definitivamente la concezione fissa e rigida della verità, definita una volta per tutte. Nasce in quel momento storico la coscienza moderna, libera e critica, contro ogni tentazione assolutista e dogmatica. E nasce perché dalla messa in crisi del sistema aristotelico, struttura portante del razionalismo medievale, non si afferma un’altra filosofia ma fioriscono tante altre filosofie. Ognuna delle quali cerca e trova un riferimento in uno o più autori del passato, diversi da Aristotele. E ciascuna rivendica il diritto di cittadinanza all’interno della “repubblica” delle lettere, nata dalle ceneri della dittatura aristotelica. Comincia a prendere corpo per la prima volta la rivendicazione del diritto alla circolazione anche di idee non conformi alla “verità” creduta e professata dalle autorità religiose e politiche. Nasce la rivendicazione, tutta moderna, della libertas philosophandi. L’antico, filologicamente e correttamente reintegrato nel suo passato, irrompe nel presente e condiziona il futuro. Mette in crisi l’immagine di un mondo pacificato, unitario se non monolitico, retto da una sola forma culturale, rispetto alla quale possono esserci eresie, ma non verità altre.

In un breve saggio, dal titolo I tre umanismi, Claude Lévi-Strauss definisce l’etnologia come “la forma più antica e più generale di ciò che designiamo col nome di umanismo”. E fissa la nascita di questa scienza proprio nella riscoperta dei classici all’alba dell’età moderna. Si domanda, infatti: “Quando gli uomini della fine del Medio Evo e del Rinascimento hanno riscoperto l’antichità greco-romana, e quando i Gesuiti hanno fatto del greco e del latino la base della formazione intellettuale, non è stata forse questa la prima forma di etnologia?”. La risposta positiva a questa domanda – afferma Lévi-Strauss – si fonda sull’implicito riconoscimento “che nessuna civiltà può pensare se stessa se non dispone di qualche altra che possa servire da termine di paragone”.  E l’umanesimo, secondo il grande etnologo, “ha trovato nella letteratura antica nozioni e metodi dimenticati; ma vi ha trovato, ancor più, il modo di porre la propria cultura in prospettiva, confrontando le concezioni contemporanee a quelle di altri tempi e di altri luoghi”. L’apprendimento del greco e del latino, infatti, non si limita alla semplice “acquisizione  dei rudimenti di lingue morte”, perché, “attraverso la lingua e i testi, l’allievo si apre ad un metodo intellettuale che è quello stesso dell’etnografia, e che io – conclude Lévi-Strauss – chiamerei volentieri la tecnica dello straniamento (dépaysement)”[11]. Questo dépaysement è lo spaesamento, l’uscire fuori dal guscio protettivo ma limitante delle proprie tradizioni e abitudini intellettuali e morali, con la presa di coscienza dell’esistenza di altri universi di sapere, teorico e pratico, con cui misurarsi.

La tesi secondo cui una lingua veicola importanti contenuti culturali e che, pertanto, l’eventuale sua perdita implichi anche la perdita dei contenuti da essa veicolati l’aveva già enunciata il fondatore della politica moderna, Niccolò Machiavelli. Quando sorge una nuova religione – argomenta l’autore de Il Principe – “il primo studio suo è, per darsi riputazione, estinguere la vecchia”. Questa operazione le riesce facilmente se dispone di una lingua diversa. Se invece è costretta a servirsi della stessa lingua per scrivere la nuova legge, allora può cancellare o disperdere molte forme della vecchia religione, ma non le riesce di “spegnere in tutto la notizia delle cose fatte dagli uomini eccellenti di quella”. La situazione in cui si è venuta a trovare la religione cristiana è proprio questa. “Chi legge i modi tenuti da San Gregorio[12] e da altri capi della religione cristiana[13] – continua il Segretario fiorentino – vedrà con quanta ostinazione e’ perseguitarono tutte le memorie antiche, ardendo le opere de’ poeti e degli istorici, ruinando le imagini e guastando ogni altra cosa rendesse alcun segno della antichità”[14]. I Cristiani, continuando a utilizzare il greco e il latino, però, hanno necessariamente conservato la memoria dell’antica cultura classica e, perciò, di un modello intellettuale, civile e morale che continuamente, nel corso dei secoli, si è riproposto e ancora si ripropone come elemento di confronto e di stimolo rispetto alla cultura occidentale, tutta impregnata di cristianesimo.

Questa lettura del classicismo come alterità rispetto alla identità della cultura occidentale ha suggerito un ulteriore motivo a favore del mantenimento e della cura delle civiltà antiche nei curricula formativi dei giovani. Salvatore Settis, ad esempio, ha ritenuto che “il ‘classico’ può e deve essere la chiave d’accesso a un ancor più vasto confronto con le culture ‘altre’ in un senso autenticamente ‘globale’”. Ad essere impregnata “di testi, immagini, pensieri che hanno a che fare con le civiltà ‘classiche’ non è solo la cultura occidentale. Lo sono anche altre. Lo sono, ad esempio, la filosofia e la scienza araba e l’arte  e la matematica indiana. “Evocare l’altro-da sé che è dentro di noi (il ‘classico’) – incalza Settis – può allora essere un passo essenziale per intendere le alterità che sono fuori di noi (le altre culture), se sapremo ripetere con piena consapevolezza le parole di Rimbaud: «‘Je’ est un autre», l’‘Io’ è un altro. E lo può essere ancora di più se il “classico” viene riproposto “come efficace chiave d’accesso alla molteplicità delle culture del mondo contemporaneo, come aiuto a intendere il loro processo di mutuo interpenetrarsi”. E può esserlo, nella piena consapevolezza che la cultura classica, per come la conosciamo, è essa stessa il risultato di un lungo e incisivo processo di ibridazione dovuto al contatto con altre culture. Il “classico” in questa ottica “ridiventerebbe – conclude Settis – quello che altre volte è stato, lo stimolo a un serrato confronto non solo fra Antichi e moderni, ma anche fra le culture ‘nostre’ e le ‘altre’: un confronto sempre giocato in funzione del presente, e sempre come lo scontro, a volte assai aspro, fra opposte interpretazioni non solo del passato, ma del futuro”[15].

Natura ibrida e ritorno ritmico della cultura classica potrebbero essere, perciò, due facce della stessa medaglia. L’interesse per l’antico, infatti, sembra riprendere vigore ogniqualvolta l’uomo protende lo sguardo oltre i confini, tanto abituali da apparire naturali; ogniqualvolta avverte l’insufficienza dei modelli esistenti a sanare una rottura verificatesi nella situazione presente o a comprendere il nuovo che preme. Vorrei dare, qui, solo qualche esempio, tra i tantissimi che si potrebbero portare, di questo ritorno cadenzato degli Antichi.

All’origine dell’Umanesimo italiano ed europeo ci fu certamente la diffusione della lingua greca e lo studio attento di Platone, di Aristotele e di altri filosofi della Grecia antica. Platone, stando anche alla testimonianza di Petrarca riportata da Francesco Fiorentino, era stato tradotto “almeno in parte, non solo prima dei Greci venuti dopo la caduta di Costantinopoli, o prima del Concilio fiorentino; ma prima ancora che Emanuele Crisolora mettesse in grado di tradurlo […] Leonardo Bruni”[16]. Sicché, quando per il Concilio “i più valorosi Greci vennero a Ferrara, Ugo da Siena era in grado di tener testa a loro tutti quanti; e si profferiva pronto a sostenere o Platone o Aristotele, a loro scelta”[17]. Le controversie circa l’interpretazione e la preferibilità delle filosofie dell’Accademia o del Peripato ben presto si moltiplicarono e assunsero una coloritura filosofica e religiosa, non senza una qualche venatura di carattere politico. Fu Giorgio Gemisto Pletone, venuto in Italia nel 1438 in occasione del Concilio di Firenze, a suggerire a Cosimo dei Medici di ridar vita a un’Accademia platonica, con l’idea di restaurare una sorta di teismo cosmologico, recuperando l’antica religione greca e il culto del sole. Cosimo, nell’accogliere il suggerimento, invita Marsilio Ficino a programmare una serie di traduzioni di testi antichi, soprattutto platonici. Tra questi, consiglia di dare la precedenza ad alcuni trattati del Corpus Hermeticum, di contenuto prevalentemente astrologico, alchemico e magico e trasmessi sotto il nome di Ermete Trismegisto, considerato un sacerdote dell’antico Egitto[18]. Molti di quei trattati, allora creduti antichissimi ma compilati per lo più nel II e III secolo d. C, risentivano di una tendenza culturale di tipo sincretistico[19]. Fondendo elementi contigui e compatibili di varie correnti filosofiche e religiose, tentavano di accreditare non solo l’idea dell’esistenza di un’identica radice per tutte le confessioni, ma anche la possibilità-necessità di procedere all’integrazione di tutte le religioni in una sola, non cristiana né maomettana, ma “neutra”[20]. Nell’operazione combinata di Gemisto Platone e di Cosimo, Giorgio da Trebisonda, detto il Trapezunzio[21], scorge un disegno culturale con chiare finalità politiche, inteso a giustificare la condotta di Cosimo, che, “pur costruendo chiese a Firenze, pensava di non fare alcun male stringendo accordi commerciali e scambiando ricchi doni con i sultani turchi”[22]. L’accusa era chiara: Cosimo, attraverso Marsilio, recupera Platone e una e una certa cultura antica, per farne un manifesto ideologico utile per giustificare i suoi commerci e la sua politica. Platone dal Trapezunzio era accusato di aver corrotto la Grecia e, combinato con Epicuro, di aver sovvertito le istituzioni romane al tempo di Eliogabalo. Di Platone e di Epicuro, poi, si era fatto discepolo Maometto. Accreditare il pensiero platonico, perciò, equivaleva a screditare la cultura cristiana e occidentale per favorire la diffusione della cultura islamica e orientale. Garin, nel rappresentare il punto di maggiore drammaticità del discorso del Trapezunzio, così sintetizza: “I Turchi che avanzano in armi in Europa, mandano avanti, avanguardia ideologica che prima assoggetti gli spiriti, il pensiero di Platone […]. Il pensiero asiatico, l’oriente islamico, sta per sommergere la civiltà occidentale, romana e cristiana, e lo fa col sussidio ideale del risorgente pensiero platonico unito a quello epicureo, e non senza sottili alleanze giudaiche”[23]. Con l’interpretazione del Trapezunzio, il platonismo rinascimentale perde quell’alone di “nuova apologetica di sapore ‘spiritualistico”[24] ed è letto in funzione squisitamente politica. È, questo, in età moderna uno tra i primi esempi di utilizzo dell’antico in funzione di una polemica tutta al presente.

All’interno della stessa temperie culturale Niccolò Copernico, conquistato dalle principali correnti di pensiero della sua epoca e attratto dalla nuova attenzione che si veniva concentrando sui filosofi preplatonici, dopo la traduzione delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio ad opera del monaco camaldolese Ambrogio Traversari, esercita una sorta di sképsis, di dubbio scettico sui sistemi matematici e sulle osservazioni dei suoi predecessori. Nella lettera di Prefazione al De revolutionibus orbium caelestium, ci informa di essersi proposto “di rileggere le opere di tutti i filosofi” che poteva, “per cercare se qualcuno di loro avesse mai pensato che le sfere dell’universo potessero muoversi secondo moti diversi da quelli che propongono gli insegnanti di matematica nelle scuole”. E, come primo risultato, trova “in Cicerone che Iceta, aveva intuito che la Terra si muoveva”. E, in Plutarco legge che anche altri avevano avuto la medesima opinione. E, tra questi, cita Filolao, Eraclide Pontico ed Ecfanto. “Prendendo quindi spunto da questo – annota Copernico – cominciai anch’io a pensare alla mobilità della Terra”. Come si può constatare, in un momento in cui la tesi geocentrica di derivazione aristotelico-tolemaica era considerata tanto complessa da essere percepita come una costruzione “mostruosa”, la lettura degli antichi filosofi funge da spunto per una ricerca fondata sull’ipotesi contraria. La tesi del movimento della terra già avanzata da autori antichi, ma poi abbandonata, perciò, serve a verificare, contro gli astronomi del tempo, se “fosse possibile trovare dimostrazioni della rivoluzione delle sfere celesti più sicure delle loro”[25].

Lo stesso avviene quando Giordano Bruno, facendo tesoro della lezione di Copernico, vuole andare oltre il mondo chiuso. Vuole abbattere il cielo delle stelle fisse e accreditare l’immagine infinitistica dell’universo contro quella finitistica, tenuta ferma dallo stesso Copernico. Contro Aristotele si appella ai Preplatonici. Nella Prefatio in Triginta Sigillos afferma di aver scritto un “Musarum partus […] non ignobilis” “ad Pyrhagorae, Parmenidis, Anaxagorae meliorumque philosophorum sententias probandas”[26]. E, ad Albertino che nel De l’infinito, universo e mondi chiede di sapere «quai novelle costui di nuovo porta al mondo; o pur che cose obsolete e vecchie vegnono a rinuovarsi; che amputate radici vegnono a repullular in questa nostra etade», Elpino risponde: «Sono amputate radici che germogliano, son cose antique che rivegnono, son veritadi occolte che si scuoprono: è un nuovo lume che, dopo lunga notte, spunta all’orizonte ed emisfero della nostra cognizione ed a poco a poco s’avicina al meridiano della nostra intelligenza»[27]. E, in maniera ancora più puntuale, per confermare l’assolutezza dell’universo uno e infinito ricorre a Parmenide: “cossì la essenza de l’universo è una nell’infinito ed in qualsivoglia cosa presa come membro di quello, sì che a fatto il tutto e ogni parte di quello viene ad esser uno secondo la sustanza; onde non essere inconvenienetemente detto da Parmenide uno, infinito, immobile, sia che si vuole,della sua intenzione, la quale è incerta, riferita da non assai fidel relatore”[28]. Con queste affermazioni, Bruno fornisce non soltanto un esempio illuminante dell’utilizzo degli Antichi in funzione propulsiva, ma anche un’utile indicazione del rapporto tra Antichità e Modernità. Entrambe non rappresentano mondi omogenei e pacificati, ma variegati e conflittuali. Alcuni aspetti della cultura antica, momentaneamente “superati” da altri, possono resistere nella memoria profonda dell’umanità, inabissarsi come un fiume carsico, e riemergere, anche a distanze molto lunghe, per essere ripresi in momenti più propizi a un loro utilizzo da menti maggiormente consonanti con essi. È quanto ho tentato di mostrare nel volume in onore di Battegazzore, con il saggio Bruno ed Eraclito[29].

Nel presentare la filosofia di Spinoza, Hegel riesce a mostrare i due aspetti precedentemente richiamati nella considerazione relativa alla presenza dell’Antico nel moderno. “Per Spinoza – scrive Hegel – anima e corpo, pensare ed essere, cessano d’essere cose particolari, esistenti ciascuna per sé” per essere fuse in una “profonda unità”. La quale, “per quanto abbia avuto la sua espressione in Europa, è un’eco dell’Oriente. Con Spinoza – continua il filosofo tedesco – per la prima volta l’intuizione orientale dell’identità assoluta è stata accostata immediatamente al modo di pensare europeo”. E trova che il contenuto di questo principio identitario “è quel medesimo che gli Eleati chiamarono on”[30]. Per Hegel, dunque, la tesi spinoziana della unicità della Sostanza, ispirata dalla formula parmenidea “lo stesso è pensare ed essere”, non solo riconferma il ritorno ritmico dell’Antico nella cultura europea, ma ne mostra anche la natura di sapere ibridato dal contatto con l’Oriente.

Vico, da parte sua, nel rivendicare l’autonomia e la centralità dell’uomo, dell’individuo concreto nel farsi della storia, nell’esperienza attiva da cui “sorge il mondo umano”, scava a fondo nella cultura antica. Cerca, nell’antiquissima Italorum sapientia i segni del primo sorgere della civiltà. Si rivela – come lo definisce Giuseppe Capograssi – “poeta dell’alba”[31], per quel tentare di capire l’individuo “nel suo momento sorgivo, qual è prima di ogni sistemazione teorica, quale è nel suo darsi nell’esperienza, nel suo farsi nell’esperienza”[32]. Vico – sulla scorta degli Antichi – è riuscito a legare la mente all’esperienza concreta. E ad andare oltre la nuova scienza per fondare una Scienza nuova, la scienza della storia. Per Vico, “i grandi frammenti dell’antichità, inutili finor alla scienza perché erano giaciuti squallidi, tronchi, e slogati, arrecano de’ grandi lumi, tersi, composti ed allogati ne’ luoghi loro”[33]. Come ben dimostra Malusa, nel suo ricco e articolato saggio su I filosofi antichi nella Scienza Nuova, Vico, sebbene “non mostra di rendersi conto del fatto che è sorto un nuovo genere letterario, l’“historia philosophica”, esibisce “una buona conoscenza del pensiero antico, anche se opera con modalità tutte sue per occuparsi degli antichi pensatori, orientali, greci e romani”[34].

In un altro momento storico, anch’esso di crisi, Nietzsche, da filologo classico, sente i Preplatonici  come “grandiosi personaggi […] più vitali che mai”. Afferma, infatti: “Ho tratto splendide conferme sull’eterno valore dei Greci. La via che porta da Talete a Socrate è veramente inaudita”[35]. Fa sua la tesi aristotelica del Protreptico, sostenendo “il carattere del non-utile […] proprio della sojia. Per essa – annota – è necessario per l’appunto una eccedenza di intelletto. Noi ricorderemo ciò nella importante sapientificazione svolta dall’oracolo di Delfi”[36]. Nietzsche, come gli altri filosofi cui abbiamo fatto cenno, tenta di superare la crisi della propria epoca con una svolta significativa, ritornando alle origini del pensiero occidentale, fino all’iraniano Zarathustra.

È lo stesso Zarathustra indicato da Ernesto Buonaiuti come l’autore che, con la sua “predicazione dualistica”, ha trasformato il “profetismo ebraico da custode della fedeltà del popolo ad uno dei piccoli Dei gelosi del Medio Oriente, annunciatore di ‘una universale fraternità nello spirito di pace’”, come afferma Daniele Rolando nel saggio Zarathustra, le Baccanti e il pontefice Cotta. Ernesto Buonaiuti e l’invenzione della ‘Tradizione mediterranea’[37]. Il dualismo zarathustriano, per Buonaiuti, con l’ibridare l’ebraismo, non segna soltanto l’avvio di un nuovo corso della storia, indicato come “civiltà mediterranea”, ne diviene in un certo senso “una specie di destino latente, o se si preferisce, di norma immanente”[38]. Di questa civiltà, Buonaiuti indica le diverse tappe o “stazioni” con i nomi di Pitagora, Eraclito, Socrate, Platone, Aristotele, Cicerone e poi Agostino, Tommaso, Scoto Eriugena, Abelardo e Anselmo, per arrivare fino a Vico, senza per questo accogliere il paradigma idealistico-hegeliano, per il quale i singoli autori e i diversi momenti dello sviluppo intellettuale rappresentano altrettante tappe di una storia dello spirito, destinata a culminare in un Assoluto, tutto sotto il segno dell’“immanentismo morale”[39].

Per riportare un un ultimo esempio dell’esigenza di un ritorno all’antico per trarne ispirazione al fine di risolvere un problema attuale, fortemente avvertito da un certo filosofo, si potrebbe ricordare l’insistenza con cui Michele Federico Sciacca ricorre a Platone. Per il filosofo siciliano, “la scoperta di Platone è la scoperta della filosofia” in quanto aspirazione al Vero, al Bene, al Bello e, perciò, ricerca della salvezza, cioè del senso della vita. A Sciacca la perdita dell’oggettività dei valori verificatasi con la modernità appare proprio come lo smarrimento completo del senso della vita, come il naufragio dell’uomo, che perciò dispera della salvezza. Il modo per recuperarla è un ritorno al principio, alla fonte della filosofia come amore e ricerca dei valori assoluti e trascendenti, “che urge riconquistare con Platone e anche con l’Aristotele dell’Etica a Nicomaco, soprattutto col platononismo cristiano”[40]. Quest’ultima precisazione fornisce una doppia indicazione. La prima, a conferma del ritorno ritmico dell’antico nel moderno, fa riferimento al platonismo perenne, a quel ritorno a Platone ogniqualvolta sembri smarrito il senso dell’oggettività e della trascendenza della Verità. La seconda chiarisce che il ritorno all’antico non è mai il recupero di questo nella sua assoluta identità originaria, ma sempre un’ibridazione del principio essenziale individuato in esso con l’esigenza attuale del filosofo che vi ricorre. Per Sciacca, infatti, il Platone da utilizzare al fine di risolvere il suo problema è il Platone teista della linea di pensiero che da Agostino, attraverso Anselmo Bonaventura Cusano Campanella e Malebranche, arriva a Vico e a Rosmini e non il Platone deista che da Plotino, attraverso Scoto Eriugena Meister Eckhart Bruno e Spinoza, arriva fino all’immanentismo di Hegel[41], figlio “bastardo” del grande Ateniese per aver sacrificato l’Idea come verità ontologica nel concetto[42]. Per Sciacca, anche per la salvezza civile e politica dell’Occidente, è assolutamente indispensabile mantenere costante il rapporto con Platone e con il platonismo perenne incarnato dal Cristianesimo. Scrive, infatti: “Vogliamo che l’Occidente muoia e, con esso, non una civiltà, cosa secondaria, ma un tesoro di valori universali? Bene, basta voltare le spalle alla Grecia, a Roma, a Gerusalemme, ma poi non ci lamentiamo di esalare la nostra essenza di uomini nei formicai delle città mondiali e nei grandi complessi industriali automatizzati”[43].

Ho fatto un rapido cenno soltanto ad alcuni saggi presenti in questi due importanti tomi offerti ad Antonio Mario Battegazzore. Meriterebbero, invece, di essere ripresi e discussi tutti, e per quanto mi riguarda, tutti quelli che hanno assunto a proprio tema la presenza dell’Antico nella cultura moderna e contemporanea. Desidero qui richiamare perlomeno i nomi degli altri autori di questi saggi: Claudio Bevegni[44], Francesco Surdich[45], Stefano Pittaluga[46], Simona Langella[47], Gerardo Cunico[48], Francesco Camera[49], Mirella Pasini[50], Nicla Vassallo[51], Evandro Agazzi[52], Franco Montanari e Lara Pagani[53],.

Ognuno di loro, per la assoluta impossibilità a ricostruire storiograficamente il “vero volto” dei singoli autori, ha privilegiato un percorso specifico nell’approccio all’antico. Se è vero, infatti, che “il passato è per definizione un dato non modificabile, la conoscenza del passato  è qualcosa che non solo cambia, ma che deve essere modificata”[54] e continuamente perfezionata. Di qui la necessità di impegnarsi a realizzare, per quanto possibile, “un’effettiva comprensione e ricostruzione” dell’Antico, nella consapevolezza, lucidamente espressa da Enrico Berti, che anche la “strategia di appropriazione” di nuclei essenziali di un autore antico da parte di uno moderno “riesce tanto più efficace dal punto di vista teoretico, quanto più è corretta dal punto di vista storiografico”[55].

Vincenzo Cilento, un insigne studioso della cultura classica, per precisare il rapporto tra Antico e Moderno, aveva concepito la “categoria” della  t r a s p o s i z i o n e di nuclei teoretici del primo nel secondo. Tale categoria, a nostro avviso, può essere utilizzata ancora oggi in modo proficuo, a patto che la si sottragga al fascino dell’antistorica prospettiva sincronica e la si affranchi dalla funzione di veicolo nel moderno di idee eterne balenate per la prima volta nella mente degli antichi, per intenderla, invece, quale espressione di spontanee e ricorrenti consonanze intellettuali e patiche tra singoli soggetti, diversi anche per distanza di tempi e di luoghi[56].

La ricerca della consonanza, infatti, va concepita come la possibilità di individuare alcune affinità tra tensioni, bisogni e modelli intellettuali attivi in autori diversi e in tempi e climi culturali differenti, pur nell’innegabile mutamento di motivazioni e di prospettive delle singole visioni intellettuali, ognuna altra rispetto alle altre. Senza questa consonanza nel mutamento, la storia della cultura antica, includendo in essa anche la storia della filosofia, si ridurrebbe a una galleria di autori e sistemi assolutamente incomunicanti, quasi monadi chiuse ognuna in una sorta di assoluta autoreferenzialità. La rivendicazione della consonanza, però, non deve minimamente autorizzare a pensare alla storia come ad un processo dialettico e continuistico, con le correlate categorie del precorrimento e del compimento, per cui ogni momento è superato e inverato dal momento successivo[57]

Contrariamente alle scienze positive nelle quali, come scriveva Simmel, «verità ed errore si rapportano l’una all’altra come il presente al passato», la cultura artistico-letteraria e filosofica ha un rapporto più complesso con la sua storia. «Il suo specifico concetto di verità – continua Simmel – impedisce, proprio in rapporto ai suoi problemi ultimi e più vasti, che il suo passato risulti superato nello stesso modo in cui il geocentrismo è superato dall’eliocentrismo. Esso infatti è definito dal fatto che questi problemi non sono risolvibili oggettivamente»[58]. La consonanza tra autori pur lontani nel tempo e operanti in un mutato contesto storico può essere individuata, allora, nella possibilità di pensare gli stessi problemi e di stabilire correlazioni tra procedure zetetiche e osservazioni simili, pur nella distinzione chiara e netta della differenza delle diverse esperienze di pensiero. Per restringere la riflessione alle questioni relative al modo di ricostruire e di ripensare  le filosofie del passato, con Pietro Piovani, si potrebbe affermare: «La storia della filosofia come storia è davvero una nuova storia della filosofia se assuma come suo compito fondamentale il riconoscimento, l’approfondimento, la ricostruzione dell’originalità dei pensieri personali degni di essere studiati nella loro autonomia, quindi d’essere messi in correlazione con altri pensieri altrettanto liberi»[59]. In questa affermazione, se l’attenzione deve essere fissata sull’”originalità” e l’“autonomia” delle diverse filosofie, non deve trascurare, però, l’invito a mettere i pensieri studiati “in correlazione con altri pensieri altrettanto liberi”. Senza questa correlazione, che vale come capacità di rivivere quei pensieri, non ci sarebbe la calda e viva intelligenza della storicità delle diverse filosofie.

Giuseppe Rensi, nell’Introduzione alla ristampa della monografia dedicata a Spinoza presso i Fratelli Bocca nel 1941, annotava: “Se si percorrono mentalmente le linee del sistema spinoziano, se si fa sì di rappresentarselo in modo vivo e visibile, se – come avviene con la rosa di Gerico, che lasciata a sé resta raggrinzita, disseccata, scheletrica, e si allarga ed espande in meravigliosa fioritura posta nell’acqua – si lascia espandere e rifiorire quel sistema nel fluido d’uno spirito alacre, caldo e simpatizzante, e lo si contempla interiormente così in esso espanso e rifiorito, allora, da un piccolo, freddo e astruso insieme di proporzioni d’aspetto matematico, esso sboccia in una visuale magnifica e appassionante. Allora esso ci si solleva innanzi come una concezione, non solo filosoficamente, ma poeticamente, affascinante e grandiosa”[60].

Consonanza nel mutamento, ricostruzione storiografica ecdoticamente rigorosa, comprensione appassionata e simpatizzante, capace di far vibrare nel lettore corde affini a quelle che vibrarono nel petto dell’autore: potrebbero essere, queste, le categorie necessarie per un corretto e proficuo rapporto con l’antico. In consonanza con Aristotele, si può concludere affermando che “la difficoltà dell’acquisto è inferiore alla grandezza del vantaggio”[61] ricavabile dallo studio della cultura e della filosofia antiche. La lezione dei classici, perciò, va mantenuta nei curricula formativi laddove è presente e possibilmente inserita in altri. E va coniugata con un auspicabile rafforzamento della presenza della filosofia, che di essa è figlia e compagna inseparabile.

[1]Aristotele, nella Poetica (IV, 4), scrive: «katà spoudáia málista poietès ’´Omeros ên» (Omero fu poeta per eccellenza di soggetti nobili).
[2]Dionisio di Alicarnasso, de imitatione, passim.
[3]Cfr. Anonimo, Sublime, passim.
[4]Cfr. Aulio Gellio, Notti Attiche, XIX, 8.
[5]B. Croce, Intorno alle condizioni presenti della storiografia italiana, in Idem, Storia della storiografia italiana nel secolo XIX, 2 voll., Bari 1947, vol. II, p. 116.
[6] Ivi, p. 176.
[7]G.G.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia,, traduzione di E. Codignola e G. Sanna, 3 vol., Perugia-Venezia 1930, vol. I, p 167.
[8]A. M. Battegazzore, Le regard  intérieur, in AA. VV., Mythos. Ricordo  di Mario  Untersteiner, a cura di D. Leoni, Rovereto 1992, pp. 53-70, entrambe le citazioni sono tolte da p. 65.
[9]Aristotele, Esortazione  alla filosofia (Protreptico), introduzione, traduzione e commento di E. Berti, Napoli 1994, pp. 72-73.
[10] Ivi, p. 73, nota 105.
[11]C. Lévi-Strauss, I tre umanesimi, in Idem, Antropologia strutturale due, traduzione e introduzione di S. Moravia, Milano 1978, pp. 311-314, le citazioni sono tolte tutte dalle pp. 311-312. Per il grande antropologo, a questo primo umanesmo, rappresentato dalla filologia classica, interessata  a stabilire  un confronto  tra mondo antico e mondo moderno,  segue un secondo umanismo, utilizzante una “filologia non classica” in grado di confrontare il mondo occidentale  con civiltà più lontane, come India e Cina, e segue, infine, un terzo umanismo, prodotto dall’etnologia e dal suo interesse per “le società cosiddette  primitive” (p. 312).
[12]Il riferimento  è a san Gregorio  Magno (VI secolo d. C), sospettato  di aver permesso l’incendio della biblioteca del Palatino e della distruzione dei testi di Livio e di Cicerone.
[13]Qui l’allusione potrebbe essere a Teofilo e a san Cirillo, zio e nipote, entrambi vescovi di Alessandria,  sospettati  di aver istigato  i loro seguaci  ad incendiare  all’inizio  del V secolo  d. C. la ricchissima biblioteca di Alessandria  e di aver perseguitato  i pagani. Giovanni, vescovo di Nikiu, nella sua Cronaca, raccontando gli eventi che portarono all’uccisione della filosofa e matematica Ipazia, riferisce che Cirillo fu chiamato “il nuovo Teofilo perché avva distrutto gli ultimi resti dell’idolatria nella città”.
[14]N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, libro II, cap. V.
[15]S. Settis, Futuro del ‘classico’, Torino 2004, pp. 113-114, passim.
[16] F. Fiorentino, Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento, ristampa anastatica, a cura di S. Ricci, con un saggio di F. Cacciapuoti, prefazione di E. Garin, Vivarium, Napoli 1994, p. 181.
[17] Ivi, p. 234.
[18] “Anno millesimo quadrigentesimo sexagesimo tertio mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem [Cosmus] mandavit interpretandum”: si tratta di un passo del proemio a Plotino di Marsilio Ficino, citato da E. Garin, La rinascita di Plotino, in Idem, Rinascite e Rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, Laterza Roma-Bari 1975, p.98, nota 18.
[19] La letteratura su questo argomento è sterminata. Ci limitiano ad una prima e semplice indicazione: E. Garin, Lo zodiaco della vita. La polemica sull’astrologia  dal Trecento al Cinquecento, Laterza, Roma-Bari 1976 e Idem, Ermetismo del Rinascimento, Editori Riuniti, Roma1988.
[20] Cfr.  G. Trapezunzio, Comaparationes philosophorum Aristotelis et Platonis, per Jacobum Pentium de Leuco, Venetiis 1523, citato in, F. Fiorentino, Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento, cit., p. 249, nota 18.
[21] Nato a Creta nel 1395, preferiva legare il suo nome a Trebisonda, l’antica Trapezunte, città dell’Anatolia da cui provenivano i suoi avi.
[22] W. Durant, Preludio. Il Rinascimento a Firenze, traduzione italiana di G. Cambon, Mondadori, Milano 1957, p. 84.
[23] E. Garin, Significato politico delle polemiche antiplatoniche, in Idem, Rinascite e Rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, cit., p. 117.
[24] Ivi, p. 114.
[25]Le citazioni di Copernico sono tratte dal testo riportato da T. S. Kuhn, in La rivoluzione copernicana, Torino1972, pp. 181-183, e sono tolte dalle pp. 181 e 182.
[26]Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo],  Neapoli [Florentiae]1879-1891,   3 voll. in 8 parti, rist. anastatica Stuttgart-Bad Cannstatt 1961-1962, da cui citiamo, vol. II, curantibus F. Tocco et H. Vitelli, Florentiae 1890, p.75, per la prima citazione, e pp. 77-78, per la seconda.
[27]G. Bruno, De l’infinito,, universo  e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, nuovamente ristampati con note di G. Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze 1985., pp. 497, 498.
[28]G. Bruno, De la causa, principio e uno, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p.326, il corsivo e mio.
[29]A. Montano, Bruno  ed Eraclito, in Gli Antichi  e noi, a cura di W. Lapini L. Malusa, L. Mauro, 2 voll., Genova 2009, vol. II, pp. 595-615.  Sul rapporto tra Bruno e i Presocratici  si vedano anche A. Montano, La mente e la mano. Storicità del sapere e primato del fare in Giordano Bruno, Napoli 2000; Idem, Giordano  Bruno e Pitagora, Nola 2003: Idem, Bruno ed Empedocle, in La mente di Giordano  Bruno, a cura di F. Meroi, saggio introduttivo  di M. Ciliberto,  Firenze 2004, pp. 61-78.
[30]G.G.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, cit., vol. III a, pp. 104, 109.
[31] G. Capograssi, L’attualità di Vico, in Idem, Opere, Giuffré editore, Milano 1959, vol. IV, p. 400.
[32] A. De Logu, L’insegnamento di Capograssi nel pensiero di Pigliaru, in A. Pigliaru, La lezione di Capograssi, a cura di A. De Logu, Roma 2000, p. 28.
[33] GB. Vico, La Scienza Nuova, cpv. 357.
[34]L. Malusa, I filosofi antichi nella Scienza Nuova di Giambattista Vico, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 617-654, le citazioni sono tolte da pp. 624, 626.
[35]F. Nietzsche, Epistolario  (1869 1874), Milano 1976, p. 314, per la prima citazione, pp. 442-443, per la seconda.
[36]F. Nietzsche,  I filosofi preplatonici , a cura di P. Di Giovanni,  Roma- Bari 2005,  p. 10.
[37]D. Rolando, Zarathustra, le Baccanti e il pontefice Cotta. Ernesto Buonaiuti e l’unvenzione della ‘Tradizione mediterranea’ , in Gli Antichi e noi, Genova 2009., vol. II,  pp. 691-719, la citazione è tolta da p. 693.
[38] Ivi, p. 694.
[39] Cfr. ivi, p. 716.
[40] M.F. Sciacca, La verità di Platone, in Idem, Platone, 2 voll., seconda edizione, Milano 1967, I, pp. 66-67.
[41] Cfr. ivi, pp. 69-70
[42] Cfr. ivi, p. 58.
[43] Ivi, II, pp. 286-287. Per la lettura di Platone da parte di Sciacca si veda E. Berti, Il Platone di Sciacca, in Sciacca: La filosofia dell’integralità, 2 tomi, a cura di P. Ottonello, Firenze 2010, II, pp. 621-630
[44]C. Bevegni, Presenze di Claudio Eliano nella  Centuria prima dei Miscellanea di Angelo Poliziano, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 543-558.
[45]F. Surdich, Brevi note sulle patologie diffuse nel nuovo mondo dai conquistatori, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 558-567.
[46]S. Pittaluga, Appunti di Egittomania  nell’Umanesimo, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 569-576.
[47]S. Langella, A proposito dell’Aristotelismo rinascimentale: prospettive di traduzione e di interpretazione, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 577-594.
[48]G Cunico, L’interpretazione simbolica in Kant, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 655-666.
[49]F.Camera, Logos e allegoria. Note sulle origini dell’interpretazione allegorica, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 669-689.
[50]M. Pasini, Cicerone vs. Cesare: come Guglielmo Ferrero e Carlo Emilio Gadda leggevano il De officiis, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 721-731.
[51]N. Vassallo, Su un possibile ritorno a Platone nel dibattito epistemologico contemporaneo, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 733-746.
[52]E. Agazzi, Spunti aristotelici per una riflessione sui rapporti fra scienza, tecnica ed etica, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 747773.
[53]F. Montanari L. Pagani, Il progetto Aristarco, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 775-779.
[54]G. Casertano, Ricomposizione o rilettura del passato? A proposito della “Filosofia  antica”, in Gli Antichi e Noi, Foggia 1983, pp. 45-63, la citazione è tolta da p. 58.
[55]E. Berti, Strategie di interpretazione dei filosofi antichi: Platone e Aristotele, “Elenchos. Rivista di studi sul pensiero antico”,  Anno X – 1989, fascicolo 2, pp. 289-315, la citazione è tolta da p.290.
[56]Cfr. A. Montano, Delle Trasposizioni dell’antico in Vincenzo Cilento, “Atti dell’Accademia Pontaniana”, Nuova Serie, Vol. LIII, 2004, pp. 191-198.
[57]Cfr. A. Montano, Aspetti di una storia della filosofia non dialettica e non continuistica, “Rivista di storia della filosofia”, 2003/3, ristampato in Le nuove frontiere della storiografia  filosofica, Atti del I Convegno Nazionale della Società Italiana di Storia della Filosofia, Soveria Mannelli 2003, pp. 147-170.
[58]G. Simmel, I problemi fondamentali della filosofia, a cura di F. Andolfi, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 131.
[59]P. Piovani, La storia della filosofia come storia, in Idem, Filosofia e storia delle idee, Bari 1965, p. 227.
[60]G. Rensi, Spinoza, Milano 1941, p. 1.
[61] Aristotele, Esortazione  alla filosofia (Protreptico), cit., p. 42.

Abstract
Being forcedly isolated in a harmless, induced stupidity, in order to keep her dangerousness under control, the woman is a victim of cultural misoginy, which reduces her to a ‘doll’. The man can play with her, continuously belittle her, and throw her away as he likes. However, Euripides must have experienced that the woman is unlikely to accept humiliation without striking a blow; therefore, his heroines are able to find a logic in their most dangerous irrationality; and it is under the guidance of this logic that they tragically act.

Penelope ha sentito e vissuto
il dolore di un parto
e aspetta come colonna cristallina,
mentre all’altare dell’amore
Cassandra non ha più voce…
(Francesca Aurelio)

Gli studi mi hanno consentito di accostarmi al personaggio di Penelope, avendo la possibilità di esplorare un universo interiore, che ha svelato lati nascosti di una figura tradizionalmente concepita come colei che attende per antonomasia, la sposa fedele, depositaria di valori pronti ad assimilarla all’immagine del focolare domestico. In effetti si è delineato un volto “a tutto tondo”, che ha rivelato tratti e sfaccettature capaci di rendere il profilo della regina di Itaca più complesso ed intrigante tanto da restituircela non in qualità di tessitrice instancabile, ma anche come donna multiforme al pari del suo amato consorte.

Lo spunto, che ha ispirato il presente lavoro, si deve alla lettura dell’interessante e pregevole saggio critico di Laura Faranda dal titolo Dimore del corpo ^[1]L. Faranda, Dimore del corpo, Meltemi Editore, Roma, 1997, in cui l’autrice dedica un capitolo allo specchio e alla tela, oggetti legati alla sfera femminile ed accomunati da un’essenza che rimanda all’immaginazione, al simbolico, alla rivelazione, al disvelamento dell’invisibile e ad una sorta di rovesciamento della realtà, ad un gioco di luci e di ombre. Entrambi rinviano ad elementi, che definiscono lo spazio delle donne in apparenza composto, ma possono trarre in inganno e non sempre sono garanzia affidabile di equilibrio e di saggezza. Come efficacemente scrive la Faranda a proposito della danza virtuale di una donna al suo telaio: “Una danza che sottomette lo specchio del tempo a tempi canonici femminili, ma che al tempo stesso , come vedremo, racconta un tempo “astorico” in cui la donna denuncia i propri nemici, in un linguaggio traducibile solo attingendo al lessico femminile maturato nelle leggendarie stanze del telaio. Stanze dove il tempo sembra arrestarsi e dove spesso il silenzio si articola – fra le trame e le scene allegoriche di un tessuto – in linguaggio del dolore” ^[2]L. Faranda, op. cit., p.24

L’arte della tessitura, che ritrova la sua patrona in Atena, dea dell’intelligenza unita all’astuzia, della capacità di saper approfittare delle occasioni e di ogni mezzo, rimanda all’abilità di intrecciare fili, trame ed orditi pronti a tradursi in progetti proposti, poi, sotto forma di narrazione dall’intelletto e, allora, le tele mostrano riflessi cangianti come lo specchio, rivelano, ingannano, nascondono il vero in immagine apparente.

Nei poemi omerici l’immagine e la metafora della tela si legano emblematicamente a determinate figure femminili, a partire proprio da Atena stessa, che, ad esempio, nei libri quinto e quattordicesimo dell’Iliade è la tessitrice da cui proviene l’arte del tessere come espressione di affermazione, ingegno, arte, abilità. Poi segue una carrellata di donne, in apparenza legate all’atto della tessitura quale conferma della loro condizione subalterna a quella maschile e non pubblica ma privata. In realtà le tele da loro tessute rivelano “storie taciute o nascoste”, che “tradiscono” la loro alterità. Come non pensare, a questo proposito, alla donna fatale per eccellenza? Elena, infatti, compare nel libro terzo dell’Iliade, quando è raggiunta da Iride, la messaggera olimpica, che la invita ad assistere al duello di Paride e Menelao e le instilla desiderio dello sposo e della propria terra, mentre l’altra è intenta a tessere una tela doppia e di porpora sulla quale ricama le imprese di Troiani ed Achei. La metafora di Elena al telaio rappresenta l’archetipo della poesia omerica: tessere e poetare sono speculari, le due arti ricorrono agli stessi procedimenti, differiscono solo per il rapporto immagine-parola, poiché la prima, filata sul tessuto, fornisce materia all’altra. Nell’Odissea la tessitura si lega all’idea di trama e di insidia: Calipso e Circe tessono e la loro tela non è solo metafora del racconto, ma anche dell’inganno perpetrato, per raggiungere uno scopo ben preciso. Esse tessono cantando: la malia del canto, con cui intendono sedurre, si nasconde nell’atto, apparentemente innocuo, di stare al telaio. La voce rivela il loro vero intento e la loro natura: cantano e suscitano incanto come le Sirene, mentre Penelope tesse, ma piange, ci ricorda Eva Cantarella ^[3]E. Cantarella, Itaca, Feltrinelli, Milano, 2002, pp.137-138. Ecco, dunque, la tessitrice per antonomasia: Penelope, figlia dello spartano Icario e della Naiade Peribea, colei che il padre aveva temuto a causa dell’erronea interpretazione di un oracolo, secondo cui ella avrebbe tessuto il suo sudario, e così aveva ordinato che fosse gettata in mare, dimenticando le origini marine della piccola, partorita da una ninfa del mare e destinata a vivere l’acqua come elemento naturale. Suggestive le parole con cui, secondo Margaret Atwood, la madre si era rivolta a Penelope: “L’acqua non oppone resistenza. L’acqua scorre. Quando immergi una mano nell’acqua senti solo una carezza. L’acqua non è un muro, non può fermarti. Va dove vuole andare e niente le si può opporre. L’acqua è paziente. L’acqua che gocciola consuma una pietra. Ricordatelo, bambina mia. Ricordati che per una metà tu sei acqua. Se non puoi superare un ostacolo, giragli intorno. Come fa l’acqua” ^[4]M. Atwood, Il canto di Penelope, Rizzoli, Milano, 2005, p. 44

La futura sposa di Ulisse è, dunque, destinata ad essere paziente, tenace, capace di insinuarsi e di superare gli ostacoli come l’acqua; ella diventerà la donna che osserva, medita, tesse nel senso letterale e in quello traslato, per, poi, esprimere il suo muto dolore con sottile atto esplosivo e non implosivo, come l’apparenza indurrebbe a pensare. Infatti cade il pregiudizio, che mostra una regina dimessa e silente, e si palesa una natura bifronte: Penelope è parimenti disinvolta e timida, dominante e sottomessa, pronta all’accettazione e al rifiuto, al ritiro e all’esternazione; appare prigioniera del proprio ruolo, ma, nello stesso tempo, evidenzia un’inesauribile coazione all’ordito, come scrive Amalia Vanacore, l’ordito del “drappo che la regina tesse e disfa per il suocero Laerte. Si nota chiaramente, in questo atteggiamento, il meccanismo di difesa detto di coazione a ripetere, che spinge l’individuo a mettere in atto determinati comportamenti di cui egli stesso riconosce l’inutilità. Penelope, tuttavia, lucida e determinata nel suo comportamento, ne intravede l’utilità, giungendo a realizzare un gioco di seduzione tra i Proci attraverso il desiderio e l’attesa.” ^[5]A. Vanacore, Antologia omerica modulare, Loffredo Editore, Napoli, 2004, p. 90 Ella è definita bella e saggia, ma può essere definita come Ulisse multiforme, versatile, accorta, capace di molti espedienti, poiché è figlia della ragione, imperterrita calcolatrice, che medita altro, ci ricorda Pietro Citati, secondo il quale “lo spirito di Penelope è sempre doppio: mentre parla, una forza segreta, che agisce dentro di lei, ragiona, trama, macchina, calcola, inganna, esattamente come fa Ulisse. (…) Il marito e la moglie sono simili e dissimili: si contraddicono e si completano.” ^[6]P. Citati, La mente colorata, Oscar Mondadori, 2004, pp.239-240 Il suo tessere si differenzia da quello di Calipso, Circe ed Elena, poiché, pur rimandando, come il loro, alla metafora di un intreccio di fili che narra ed irretisce, rispecchia la sua paziente attesa e la sua tacita abilità ingegnosa di progettare, con le quali intende rendere l’inutile atto di fare e disfare l’utile volontà di fermare il tempo. “Penelope tesse (e, finché può, ritesse) un immenso lenzuolo assolutamente privo di ricami, di immagini, di storie: un sudario, tutto bianco, luminoso come sole o luna” (Od., XXIV, 148). Ora, la scelta dell’oggetto è senz’altro intonata sia all’età avanzata del padre di Odisseo e al suo stato di sofferenza per la scomparsa del figlio (…) sia alla situazione, di fatto vedovile, luttuosa, di Penelope stessa: ma anche e soprattutto è intonata al vuoto totale di notizie attendibili intorno al suo sposo: quello che Penelope non può, ma che tanto vorrebbe ritrarre sulla tela, è l’Odissea stessa, la storia di Odisseo, del suo infinito peregrinare alla ricerca di Itaca (…) Il bianco del telo è il vuoto temporale dell’assenza del marito: è come se il tempo si fosse fermato nell’attesa del suo ritorno.” ^[7]Chiarini, in F. Malvezzi, Epiké, Società Dante Alighieri Editrice, Roma, 2010, p. 174-175 L’incessante
tessere della sposa di Ulisse ci appare come espressione del suo stato: l’attesa di colei che medita e ordisce. La ripetitività del gesto identico della tessitura è cadenza di un tempo immobile, solitario, è l’immagine dell’identico senza fine, come suggerisce la Faranda. ^[8]L. Faranda, op. cit., p. 31-32 L’astuta scelta del tessere e del disfare la tela è tempo del dolore, che si consuma, in attesa del divenire. In apparenza Penelope nega il presente, nel silenzio e nella solitudine delle sue stanze, per tessere, in realtà, i fili intrecciati dal suo ingegno, che pianifica il ritorno alla sua dimensione di sposa e di regina. La tela è “l’unica via che conosce per coniugare passato e presente, per accordare la memoria alla progettualità, l’irruzione degli eventi ai suoi ritmi temporali, alla sua storia personale.” ^[9]L. Faranda, op. cit., p. 34 Fin qui si delinea il profilo assodato di una donna bella, saggia, rispettosa di norme e costumi pubblici e privati, assennata, instancabile nelle opere e nei lavori che si addicono al mondo femminile, ma a queste qualità si aggiunge solo per lei, fra tutte, l’astuzia, come ci fa notare Eva Cantarella: “la celebre metis, che caratterizza suo marito: l’intelligenza astuta, una forma di intelligenza, sia ben chiaro, inferiore al celebre logos, non a caso esclusivamente maschile. (…) Un’intelligenza “bassa”, frutto dell’esperienza e della riflessione, utilizzata per raggiungere obiettivi concreti, spesso materiali”.^[10]E. Cantarella, op. cit., p. 62 Per tale tratto, dunque, ella apparirebbe unica, “insolita”, “ambigua”, una sorta di eroina tra lacrime e macchinazioni e, di conseguenza, non stupisce che studiosi della civiltà classica ne siano rimasti suggestionati a tal punto da analizzare le figure di Ulisse e di Penelope da un altro punto di vista, giungendo a conclusioni che esaltano la complessità, la lungimiranza, il fine acume della consorte dell’eroe di Itaca, addirittura superiore, per certi aspetti, a quello dello sposo. Ne deriva un’immagine, che la propone fiera del suo intelletto, della sua metis, della sua capacità di tessere tele reali e metaforiche, di filare nel silenzio e nell’attesa trame ed orditi che riconducono alla vita intesa come rapporto dell’io con l’altro. Come suggerisce sempre la Cantarella, l’Odissea rivela qua e là indizi di tratti inconsueti della regina itacese, la cui astuzia sembra stridente con la realtà delle donne oneste, secondo la mentalità del tempo. Inoltre “la pudicizia e soprattutto la fedeltà di Penelope sono tutt’altro che al di
fuori di ogni sospetto. Più di una volta, Penelope appare diversa dalla sua plurisecolare, consolidata, inossidabile immagine di moglie incorruttibilmente fedele. Nelle sue stanze, di giorno e di notte, questo è vero, Penelope piange. Piange per la lontananza del marito, piange per l’incertezza della sua sorte, si dispera all’idea di nuove nozze. Ma ai pianti alterna momenti di ripensamento, durante i quali sembra prendere in considerazione l’ipotesi di prendere nuovamente marito.” ^[11]E. Cantarella, op. cit., p. 65-66 I pretendenti, infatti, dichiarano di essere illusi da lei, di ricevere di nascosto promesse e messaggi, che inducono a sperare e, implicitamente, rivelano una sottile forma di seduzione. Essi sono rimproverati di non essere corteggiatori di tempi precedenti, che erano soliti
portare doni e così si affrettano a donarle pepli, fibbie, collane, pendenti di perle, che Penelope accetta e mette al sicuro. A tal proposito, però, si potrebbe anche pensare alla trama di un’altra tela: rimpinguare i beni sperperati dai Proci, sedotti e confusi con grazia; intanto, come suggerisce l’interpretazione di Pietro Citati ^[12]P. Citati, op. cit., p. 243, ella, ispirata da Atena, tesse i fili che la riannodano ad Ulisse.

Dunque Penelope è assolta o, ancora, ombre opacizzano la sua figura? Se Citati assolve la regina, la Cantarella instilla altri dubbi sul suo profilo “ambiguo”, ricordandoci che, fin dall’antichità, si avanzarono dubbi sulla fedeltà della sposa di Ulisse e, di conseguenza, sulla paternità di Telemaco, come si allude in alcuni libri dell’Odissea (I, 215-216; III, 122-123; XVI, 300). L’autrice, inoltre, segnala altre fonti: “Nella Epitome della Biblioteca di Apollodoro (7, 38), per cominciare, leggiamo che secondo alcuni Ulisse, tornato a Itaca, rimandò Penelope dal padre Icario, perché si era fatta sedurre da Antinoo (secondo altri, invece, Ulisse l’avrebbe uccisa perché si era fatta sedurre da Anfinomo). Seguendo la tradizione di Mantinea, riportata da Pausania (8,12, 5 sgg.), Penelope, dopo il ritorno di Ulisse, sarebbe stata bandita da Itaca per infedeltà , e dopo un lungo esilio, dapprima a Sparta e quindi a Mantinea, sarebbe morta in quella città, ove si troverebbe la sua tomba. Cicerone (La natura degli dei, 3, 22, 56) ricorda la tradizione secondo cui, unitasi a Ermes, Penelope avrebbe generato Pan, e gli scolii di Tzetze all’Alessandra di Licofrone (v.772) arrivano significativamente a considerare Pan come generato da tutti i pretendenti.” ^[13]E. Cantarella, op. cit., p. 70 Come, dunque, collegare tutto ciò al profilo tradizionale della sposa di Ulisse? A soccorrerci giunge sempre il commento illuminante della Cantarella: si deve ricordare che l’opinione sulle donne, nel mondo classico, non era favorevole e induceva a diffidare di loro. Penelope, unica per intelligenza legata all’astuzia, rimandava al cliché femminile dell’uomo omerico, secondo cui anche la migliore delle donne era infedele, volubile, interessata. ^[14]E. Cantarella, op. cit., p. 71-72

Le ambiguità e le contraddizioni di questo personaggio risalgono, forse, “alla contraddizione tra la funzione didattica della poesia epica e la mentalità di chi l’ascoltava (e dell’aedo stesso). Data la sua funzione di formazione culturale, la poesia doveva rappresentare una donna che simbolizzasse tutte le virtù femminili. A Penelope toccò in sorte di essere quella donna. Ma il mondo in cui la poesia svolgeva questa funzione diffidava profondamente delle donne. Penelope, nei suoi diversi aspetti, nelle sue diverse manifestazioni e contraddizioni sembra riflettere tale contraddizione. Da un canto (prevalentemente) Penelope era il modello; dall’altro (di quando in quando: ma con una certa frequenza) era una donna, con tutti i caratteri e i difetti che gli uomini omerici pensavano che le donne avessero.” ^[15]E. Cantarella, op. cit., p. 72 Comunque stiano le cose, in conclusione, preferisco sintetizzare la figura di questo suggestivo personaggio con la definizione, condivisa in pieno da me, del già menzionato Citati: Penelope è quella dei segni segreti nascosti agli estranei, “come interprete e custode dei segni (noi diremmo dei simboli), Penelope è molto più sottile del marito. Forse il dono di cogliere i segni, nei quali si concentra l’affettuosa intimità di un rapporto, è un’arte soprattutto femminile. Essi sono il vero tesoro di Penelope: più importanti di tutti quelli che custodisce nella dispensa. Tra poco, senza dire una parola, Penelope insegnerà quest’arte ad Ulisse.” ^[16]P. Citati, op. cit., pp.269-270

Ella è la donna di cui C. Marchesi ha scritto: “Un lieve sorriso lampeggia sulle sue labbra (…) Penelope scende giù; e si ferma sulla porta, con più mistero nel volto chiuso dal velo fin sulle gote…” ^[17]C. Marchesi, Voci di antichi, Leonardo, Roma, 1946, p. 218. La regina di Itaca è figura emblematica, che continua a suggestionare e ad ispirare per il suo fascino “silente e apparentemente dimesso”, avvolto in una dimensione complessa e multiforme. Si pensi, ad esempio, ai versi di poeti greci del Novecento: “Il tuo cuore eletto / – eletto perché io l’ho scelto – / sarà sempre altrove / e io taglierò con le parole / i fili che mi legano / a quest’uomo particolare / del quale ho nostalgia…” (da Dice Penelope, di Katerina Anghelaki-Rooke); “Lei si voltò e, assennata come sempre, / gli rispose: “Questo mio cuore, che tu / definisci duro e inflessibile, non lo trovo più, / perché mi è impazzito nel petto, / e non ha più parole, e china il capo.” (da Penelope riconosce Odisseo, di Kiriakos Charalambidis).

Senza andare troppo lontano, possiamo avvalerci anche del contributo di autori contemporanei e locali: “Simbolo di fedeltà e pazienza infinita / accompagni ogni donna al tuo destino. / Così voleva Omero e tutti gli uomini del mondo.” (da Penelope, di Rosellina Prete); “Sfilo la tela / più per fragilità / che per costanza / e la paura del suo mancato arrivo / precipita me / nel baratro di un cuore / che dimenticherà le vibrazioni / della parola pace.” (da Odissea 2012, ne Il bilico, di Francesco Lappano); “Aspetto che sia l’ora / della dimenticanza, / per vederti arrivare / dall’onda meretrice / e negarmi al primo / sguardo traditore / che tesse ancora / malie e…domande / e turbinose fole.” (da La mia Penelope 2013, di Francesca Aurelio); “Vago come zattera / alla deriva… / Attendere è il mio destino / ma scruto nei meandri / del mio essere / e ritrovo la chiave / che mi riconduce a me stessa / per vivere…” (Penelope, di Divina Lappano); “Vivo dove cambia / ogni colore dell’arcobaleno / con un silenzio nel cuore / per una voce troppo lontana / Ho seguito i fili dell’attesa… / Il rumore del telaio / scandiva ogni domanda / e la speranza era il fiato / che diceva domani / Ah, il veleno dei ricordi! / Il gomitolo che inghiotte / ogni altro desiderio / Il disegno incompiuto / è il nostro destino / La mano che fa e che disfa / ignora l’inganno / Una sola è la strada del cuore / Possa la vita insinuarsi / e squarciare col suo lampo / l’orologio fermo del mio tempo! / Io / schiava della mia catena / attendo te / con la tua faretra colma / delle frecce che mi hai rubato / Credere / è la sfida più grande / e quest’audacia ha un solo nome / il mio: / Penelope” (I fili dell’attesa, di Elisa Biasi); “Attendere è apnea / insopportabile… / Anelo riemergere / dall’abisso di fondali / che struggono la mia anima… / Sono io la più forte / e non lo sapevo… / Il tuo ingegno / impallidisce dinanzi al mio / che prevede le tue mosse… / È solo il mio cuore infinito / ad amarti… / A lui solo / devi la mia attesa / incessante, / mentre desidero riaffiorare / a pelo d’acqua, / per respirare l’aria salmastra / del mare… l’unico / che mi abbia amato / veramente…” (Il respiro di Penelope, di autore che ha richiesto l’anonimato).

Il suggestivo mosaico, realizzato con le tessere disseminate lungo l’ideale viaggio alla riscoperta di Penelope, contribuisce a rivelare il luminoso intreccio di candidi fili, che compongono la sua tela, specchio di sé e di quanto afferisce al suo mondo pubblico e privato. Essa è il simbolo in cui si racchiude l’essenza del personaggio stesso, che, secondo le parole a lei attribuite da Margaret Atwood, precisa: “Non amo che si usi la parola tela. Se il sudario fosse stato una tela, io sarei stata un ragno, ma il mio scopo non era catturare gli uomini come fossero mosche, al contrario, non volevo farmi catturare.” ^[18]M. Atwood, op.cit., p. 94

[de architectura, 6.1.1-10]

Abstract:
At the beginning of the technical treatise De Architectura of Vitruvius we can read a very interesting ethnographical excursus and we can pick out Posidonius of Apamea as main source (see De arch. VI 1, 1-10 = FgrHist.87 FF. 120-122), with a clear cross-reference to the qualitative polarity derived from aristothelical thought, that followed Hippocrathes, courage-stupidity /  cowardice-sharp mind, enclosed in climatic limits north and south. Aristotheles dealt with the features of blood in relation with the animal psychology and Posidonius was the first scholar  to connect the structure of the human body with the environment conditions, in which he lives, like Hippocrates has already said. Vitruvius uses Greek thought and in particular the posidonian theory of thymos, original part of northern people and site of instincts and emotions. Finally Vitruvius shows to know deeply the Greek debate about ethnographical topics and he is able to propose it to the Roman readers.

All’inizio del VI libro del De architectura, dedicato soprattutto alle regole di costruzione degli edifici privati, delle case di campagna e alle tipologie della casa greca, all’interno, quindi, di una trattazione tecnica e specializzata, Vitruvio si sofferma a considerare quibus regionibus aut quibus inclinationibus mundi constituantur, poiché in funzione della posizione geografica gli edifici necessitano di caratteristiche diverse: a nord, infatti, devono essere chiusi e protetti, mentre a sud sono aperti e  haec autem ex natura rerum sunt animadvertenda et consideranda atque etiam ex membris corporibusque gentium observanda

Tale passaggio introduce un excursus etnografico di grande interesse, nel quale si può subito riconoscere lo scienziato, filosofo e storico Posidonio di Apamea come fonte diretta. Vitruvio afferma che dove il sole effonde il proprio calore con più moderazione, lì conserva temperati anche i corpi ; dove invece, passando più vicino alla terra, la brucia, consuma anche il giusto grado di umidità. Nelle zone più fredde del settentrione, al contrario, l’umidità non viene assorbita dal sole, troppo debole, ma l’aria rugiadosa e leggera, facendo fluire nei corpi l’umidità dal cielo, produce ampliores corporaturas vocisque sonitus graviores. Per questo motivo climatico, ex eo quoque, i popoli che vivono a nord sono caratterizzati da inmanibus corporibus, candidis coloribus, derecto capillo et rufo, oculis caesis, sanguine multo ab umoris plenitate caelique refrigerationibus . I popoli che, invece, si trovano più vicino all’equatore e sotto l’orbita del sole, per l’intensità del calore solare, si segnalano per brevioribus corporibus, colore fusco, crispo capillo, oculis nigris, cruribus validis, sanguine exiguo . Proprio l’esiguità di quest’ultimo li rende, inoltre, più timorosi nell’opporre resistenza alle armi, sono, cioè, timidiores ferro resistere, ma sopportano con forza grandi calori e febbri, perché è dal calore che le loro membra risultano nutrite ; i nordici, invece, hanno corpi timidiora et inbecilla a febri, ma grazie alla quantità di sangue resistono alle armi sine timore. In virtù della tenuitas caeli (esattamente, quindi, come per l’aria pura e leptomereèstaton respirata dagli indiani descritti da Megastene), e  con un ingegno che è acuito dal calore, le popolazioni meridionali sono più spedite e pronte nel concepire piani e sono di animis acutissimis infinitaque sollertia consiliorum, mentre le popolazioni del nord, a causa della spessa atmosfera in cui vivono, sono raffreddate dall’immobilità dell’aria umida e hanno mentes stupentes, cioè mostrano un’intelligenza torpida .

I popoli del sud, però, non sono in grado di affrontare imprese che richiedano energia ed operosità, poiché il sole ha come risucchiato loro le animorum virtutes ; i nordici, invece, ad armorum vehementiam paratiores sunt, sono dotati di grande coraggio ed agiscono con valore senza timore, ma attaccano irruentes sine considerantia, senza, cioè, riflettere, a causa della loro tarditas animi che, così, spesso frustra ed avvilisce i loro disegni . L’aspetto principale che si pone all’attenzione, dalla lettura del testo vitruviano, è la ripresa della polarità qualitativa aristotelica coraggio / stupidità e viltà / intelligenza, inserita armoniosamente fra i due estremi climatici, nord-sud, e chiaramente riferita alla natura del sangue che determina, in stretta relazione all’influenza esercitata dal clima, i comportamenti dei popoli. Aristotele si era occupato delle caratteristiche del sangue solo in relazione alla psicologia animale e non metteva direttamente in rapporto la conformazione fisica e strutturale dell’uomo con le condizioni ambientali in cui esso vive. Tale unificazione di elementi, prima sparsi, attestata da Vitruvio, si può affermare che sia avvenuta grazie all’apporto fornito alla speculazione scientifico-etnografica dalla personalità di Posidonio di Apamea, il quale, specificamente, nella sua trattazione del carattere dei Celti ha applicato la teoria psico-climatica, riconoscendo nel qumoév l’elemento distintivo che determinava il comportamento di quella popolazione settentrionale . Egli, infatti, incentrò la propria attenzione sull’analisi delle caratteristiche antropologiche dei Celti e cercò di delinearne un quadro scientifico, che risulta proprio imperniato sull’identificazione della categoria psichica e comportamentale del qumoév.

I poemi omerici come precedente letterario della categoria antropologica posidoniana del qumoév

Tale teoria, pur nella sua originalità, presenta, però, un profondo retroterra culturale, consolidato da una tradizione secolare che lasciò le proprie tracce fino in età ellenistica.  Nell’epica omerica il qumoév  è, infatti, fondamentalmente ciò che provoca le emozioni e si presenta come un organo del movimento e del sentimento, che induce al compimento di un’azione. Tale organo è molto lontano dal concetto medico-fisiologico successivo di organismo e di unità organica e gode di un’indipendenza funzionale del tutto incompatibile con la mentalità scientifica post-omerica . L’uomo omerico, infatti, non aveva ancora elaborato un concetto unitario dell’anima e della personalità, e dall’esame lessicale dei poemi epici emerge con evidenza che sia il corpo che la sfera spirituale-emotiva risultano come delle realtà composite, non perfettamente definite e spesso frammentarie.

L’eroe omerico ritiene che il proprio corpo non costituisca un’unità, formata da parti, ma ne ha una concezione di un insieme di membra praticamente autonome . Allo stesso modo lo spirito o l’anima si presentano come entità  che difficilmente si potrebbero accostare al concetto più tardo di anima nel senso di  yuchè. Ad indicare, genericamente, l’anima Omero usa tre termini : yuch, qumoév e  noéov. La yuch è il “soffio vitale”, poiché mostra la sua affinità con yucein, è l’anima in quanto “anima” dell’uomo e lo tiene in vita  e quando si allontana dall’uomo, come un respiro, vola via, attraverso la bocca, verso l’Ade, dove inizia a condurre la vita di uno spettro, di un ei\édolon del defunto, e l’uomo, senza il suo soffio vitale, cessa di esistere . Il noéov invece, è la sede dell’intelletto , ma spesso le sue funzioni si confondono e si sovrappongono con quelle del qumoév, esattamente come quest’ultimo non è sempre chiaramente distinto dalla yuché. Infatti, nonostante la gioia, che è un’emozione, abbia di norma sede nel qumoév, tuttavia, quando Achille ed Odisseo vengono a litigare, Agamennone cai%re noé§ ma si rallegra, si potrebbe dire, sensatamente, cioè a ragion veduta, in quanto egli sa che Troia, secondo la profezia di Apollo, sarà conquistata solo quando i migliori eroi verranno a contesa, quindi è a questo pensiero che gioisce .

Al contrario, nonostante sia il qumoév che spinge all’azione, Nestore afferma, parlando con Agamennone, di volere vedere se il noéov  può condurre a qualcosa nella conduzione della guerra, ma è chiaro che in tale frangente si tratta di un pensiero, di una riflessione che porta poi ad agire . La marcata caratteristica di entità separata ed autonoma dall’individuo è, però, ancora più evidente nel qumoév, che nell’eroe omerico, come nelle culture primitive, si presenta come un organo che non viene per nulla avvertito come cosa materiale ed inerte, ma viene sentito come portatore della specifica funzione, o meglio come forza  che interagisce con numerose altre forze agenti dall’esterno e con impulsi che sollecitano costantemente l’individuo.

Il qumoév fa parte integrante del mondo spirituale ed una sua connotazione primitiva, forse precedente a quella di organo delle emozioni o, più in generale, del sentimento, affine a quella di anima-respiro / anima-vita della yuché risulta chiara da numerose testimonianze, che riferiscono del qumoév, quando si tratta del momento in cui un personaggio muore ed esso lo abbandona, lasciandolo senza vita . Il qumoév, dunque, è la forza vitale  e si presenta come una costante alterità rispetto all’individuo, infatti il rapporto tra il soggetto e il suo qumoév è quasi come quello con un altro individuo : il  qumoév dice all’uomo quando deve mangiare e bere , lo spinge a combattere contro un nemico , gli consiglia le azioni da compiere e gli suggerisce le parole opportune da dire . L’uomo omerico parla direttamente con il suo “cuore”, con il suo “animo”, compiendo una tipica operazione di oggettivazione degli impulsi emotivi, per cui il qumoév risulta un altro-io, la voce interiore indipendente, di cui generalmente si seguono i consigli, ma che a volte può essere anche respinta e trascurata , oppure concepita come un fedele compagno da esortare e rinfrancare, con un tono di rimprovero, in caso di necessità, come eloquentemente dimostra la conversazione tra Odisseo e il suo cuore.  In definitiva, che l’unità dell’anima sia del tutto ignota ad Omero e che il  qumoév già si presenti come ciò che determina una particolare funzione, senza ancora apparire, però, come una specifica parte dell’anima, secondo la teoria platonica, e preluda alla formazione di concetti quali “volontà” e, soprattutto, “carattere”, risulta chiaro da un esempio tratto dall’episodio di Odisseo che, spinto dal suo qumoév a colpire a morte con la spada il Ciclope, ormai addormentato, viene trattenuto da un altro qumoév, che più accortamente gli suggerisce di aspettare, in quanto, una volta anche ucciso il mostro, non sarebbe stato possibile smuovere il macigno che bloccava l’ingresso della grotta.

\éEterov  deé me qumoév e\éruken, afferma Odisseo, e nessun’altra espressione poteva essere più esplicita, a proposito della natura altera e dell’oscillazione tra un io ed un altro da sé, si potrebbe dire un io oggettivato, quindi un non-io, presenti nella mentalità dell’uomo omerico. Il qumoév, dunque, risulta l’organo sede di tutta la gamma delle passioni, delle emozioni e dei sentimenti :  dall’amore  alla gioia , dal dolore  allo sdegno , dalla commozione  alla paura , dall’ardore guerriero ed il coraggio  all’ira . Così risulta chiaro che il qumoév semplice organo, sede delle emozioni, ma non origine di esse, è soggetto all’interazioni di varie forze, di natura soprannaturale, che s’impongono penetrandolo ed aumentandone o diminuendone l’intensità : l’azione del divino, infatti, si pone come necessario complemento alla concezione stessa di realtà spirituale o di anima in Omero. Il dio interviene, non direttamente sull’uomo, ma sul suo qumoév , o sulla sua sede fisica, il petto o il diaframma . E’ per questo motivo, infatti, che Diomede dichiara che Achille riprenderà a combattere solo quando il suo qumoèv e\niè  steéqessin  a\nwégh o quando un dio lo costringerà .

Una serie di versi relativi all’episodio della maga Circe può servire come utile compendio riassuntivo per la definizione della natura del qumoév: la maga invita Odisseo ed i suoi compagni a mangiare e a bere, affinchè nel petto il qumoév , inteso come forza vitale, possa riaversi dalle fatiche, poiché tutti gli uomini, stremati, risultano molto provati e a\équmoi,ovvero senza più forza e coraggio, infatti il loro qumoév, sede del dolore e della sofferenza, ha molto patito, e così dicendo, esso, definito a\ghénwr, cioè altero, orgoglioso, è finalmente rinfrancato e, persuaso dalle parole della dea, riprende vigore. In sette versi il termine qumoév compare ben quattro volte, ed una volta in un composto, l’unico dei poemi omerici a\équmov  nel senso di avvilito, scoraggiato, senza forze, ed in seguito nel senso di non passionale, senza collera  da cui, nel lessico greco si sviluppa l’astratto corrispondente  a\qumiéa, con il significato di mancanza di ardimento, viltà, attestato chiaramente in Erodoto  e in Ippocrate .

Da Erodoto ad Aristotele, attraverso le riflessioni ippocratee

In Erodoto qumoév assume una varia gamma di significati : da coraggio  a forza d’animo, da cura  a desiderio, infine a ira . Nel trattato ippocrateo sui climi, invece, si trova una chiara testimonianza dell’uso categoriale e classificatorio del  qumoév, in stretta relazione con le regioni geografiche e delle loro particolari caratteristiche climatiche. A proposito, infatti, degli scarti differenziali tra i vari popoli, Ippocrate afferma che la differenza tra Asia ed Europa era enorme e che l’Asia risultava più civile e gli uomini che la abitavano, in virtù del livello di civiltà raggiunto, erano più miti e più mansueti, ma al contrario non si potevano trovare presso di loro il valore andreiéon, la resistenza alla fatica, l’operosità e l’elemento irascibile, ovvero il qumoeideév.

Dei popoli asiatici Ippocrate sottolinea con risolutezza il netto contrasto tra la mancanza di coraggio e di ardimento ed i costumi più civili rispetto a quelli europei, affermando che le cause di ciò erano principalmente due : la sostanziale uniformità del clima che, non presentando notevoli metabolaié né verso il freddo, né verso il caldo, non produceva scosse alla mente e forti alterazioni del corpo, che conducevano all’attività, e le istituzioni politiche che, essendo tiranniche, costringevano gli uomini a vivere in una condizione di sudditanza e di dipendenza da un padrone, per cui essi non sarebbero stati in grado di manifestare uno spirito reattivo e bellicoso e non sarebbero, perciò, stati indotti a pensare alla guerra . Il clima, dunque, la  fuésiv , e le istituzioni, il noémov, interagivano a soffocare e a reprimere l’elemento del qumoeideév.  Dopo l’excursus scitico, quindi,  Ippocrate illustra le caratteristiche dei popoli europei, particolarmente soggetti, a differenza di quelli asiatici, a cambiamenti stagionali e climatici molto sensibili, violente calure, inverni rigidi, piogge abbondanti e siccità prolungate.

I caratteri tipici dei popoli che abitavano le regioni europee erano la selvatichezza,  a\égrion, la mancanza di socialità,  a\émeikton e l’irascibilità, o l’impeto dovuto al qumoév,  qumoeideév . L’analogia ippocratica è semplice: i mutamenti stagionali, tipici dell’Europa, producono selvatichezza ed impulsività e come l’indolenza asiatica nasce dall’uniformità climatica, la fatica che si sviluppa dalla necessità e dagli sforzi di adattamento ai cambiamenti, invece, genera atti di valore. E’, dunque, per tale motivo che gli Europei erano più combattivi, ma anche perché essi non risultavano soggetti a re e a regimi autoritari e dispotici, come gli Asiatici : i popoli indipendenti, infatti, agivano sempre di propria volontà ed affrontavano i pericoli a proprio vantaggio e così riportavano essi stessi il premio della vittoria. Se dominati, invece, gli animi, ridotti in condizione di schiavitù, si rifiutavano di correre rischi, e risulta, perciò, evidente come le istituzioni politiche, i noémoi, potevano sensibilmente influire sul valore. Nell’ultimo capitolo del trattato si possono leggere altre interessanti osservazioni: le popolazioni che si trovavano, infatti, a vivere in territori montuosi, aspri, elevati e ricchi d’acqua, che fossero periodicamente soggetti a mutamenti stagionali, erano per natura di grande corporatura, avevano cioè ei\édea megaéla, erano predisposti alla fatica e al valore, ed inoltre presentavano, in misura notevole, selvatichezza, a\égrion  e bestialità,  qhriwédev . Al contrario, quanti abitavano territori ricchi di prati, pianeggianti, con venti caldi, ricchi d’acqua stagnante e piovana, erano tendenzialmente più bassi, più sviluppati in larghezza, di colorito scuro e per natura meno portati al valore e alla fatica.

Seguendo, infine, il principio fondamentale, per cui l’aspetto ed i costumi dell’uomo erano conformi alla natura del territorio, alla conformazione delle regioni e all’azione del clima, Ippocrate rileva che dove il suolo era ricco d’acqua, con acque superficiali, calde d’estate e fredde d’inverno, fertile e con un buon clima, allora gli abitanti sarebbero stati portati all’indolenza e alla sonnolenza e avrebbero mostrato un animo vile e poco adatto alle arti. Dove, invece, il territorio era spoglio e aspro, afflitto dall’inverno e bruciato dal sole, gli abitanti, temprati dalle difficoltà, sarebbero stati, di conseguenza, duri, attivi, dal carattere orgoglioso, più vicino alla selvatichezza che alla mitezza,  più intelligenti riguardo alle arti e migliori in guerra, quindi più bellicosi .

Il medesimo concetto è fatto esprimere da Erodoto a Ciro, alla fine del IX libro delle Storie, quando, dovendo decidere riguardo alla proposta presentatagli di trasferire il popolo persiano dalla terra originaria, piccola e montagnosa, in altre migliori e più fertili, per ricavarne maggiore prestigio e ammirazione, Ciro rispose che tale progetto poteva anche esser realizzato, ma ammoniva che i Persiani si sarebbero trasformati da dominatori dell’Asia in dominati, poiché “da luoghi molli sono soliti crescere uomini molli, non è di una stessa terra produrre frutti meravigliosi ed uomini valorosi in guerra”. I Persiani dovettero, quindi, ricredersi, furono convinti dal saggio parere di Ciro e “preferirono dominare abitando una misera terra infeconda, piuttosto che essere ridotti schiavi di altri, coltivando, però, fertili pianure” . Platone, prendendo un vago spunto dalle riflessioni contenute nel trattato ippocratico, introduce nella Repubblica il tema etnografico, astraendolo, però, da una visione sistematica ed utilizzandolo, invece, nella discussione politico-filosofica sul modello ideale di stato. La convinzione è, infatti,  che in uno stato debbano agire le medesime proprietà generali e le forze di carattere morale che operano in ogni singolo individuo, quindi l’attenzione è decisamente dirottata proprio ad un abbozzo di individuazione del carattere distintivo dei popoli, in funzione della teoria più generale della tripartizione delle proprietà dell’anima individuale.

Prendendo le mosse dalle considerazioni di Ippocrate sulla necessità di esaminare tanto i mutamenti stagionali e le caratteristiche climatiche, quanto le istituzioni politico-istituzionali, l’interazione, cioè, fuésiv-noémov, per riconoscere i caratteri dei popoli dell’Europa e dell’Asia, Platone distingue sommariamente i popoli in base al carattere morale, ricalcando il modello ideale dell’anima, divisa in tre parti, come è noto, ognuna delle quali possiede delle specifiche proprietà (passioni elementari per la cosiddetta proprietà appetitiva, coraggio per la proprietà irascibile ed intelletto per quella razionale). Le proprietà generali, ei\édh, che caratterizzano le tre classi che compongono la città ideale, produttori, guardiani, o guerrieri, e governanti-filosofi, si ritrovano nell’individuo, all’interno della sua anima, per cui risulta necessario riconoscere che ei\édh kaiè h\éqh propri di ogni individuo sono anche quelli della  poéliv e, come afferma esplicitamente Platone, sarebbe ridicolo se alcuno pensasse che non dai singoli individui fosse nato l’elemento irascibile, il qumoeideév , per coloro che hanno tale fama, cioè i popoli della Tracia e della Scizia ed in genere tutti i popoli del nord ; oppure quello desideroso di apprendere, filomaqeév , tipico della Grecia, o quello dedito al guadagno, filocrhématon, riscontrabile presso i Fenici e gli Egiziani .

L’elemento irascibile, dunque, fondamentalmente relativo all’ardimento e al valore, già tipico dei popoli europei, tra i quali si devono annoverare anche i Greci, in Ippocrate, è in Platone attribuito con decisione ai popoli del nord, sempre, però, con la consapevolezza che i Greci sanno fare un uso razionale, più equilibrato di esso, e questo passaggio costituisce un’importante connotazione etnografica, destinata ad esercitare un peso considerevole nella tradizione successiva.

Platone utilizza in modo strumentale alla propria teoria politica anche l’elemento climatico, per giungere all’elaborazione di una chiara definizione dell’equilibrio stagionale che si adatta coerentemente con l’intelligenza e con la volontà . L’associazione dei caratteri dei popoli alla dottrina della tripartizione dell’anima, evidentemente doveva condurre ad una prima approssimativa, ma esplicita, scansione gerarchica tra i popoli stessi, poiché se i Greci rappresentano la proprietà razionale e verrebbero, grosso modo, a coincidere con l’azione equilibratrice di tale facoltà, allora corrispondono logicamente ai filosofi dell’utopica politeiéa platonica. Egiziani e Fenici, per la loro materialità, rappresenterebbero la proprietà appetitiva e desiderativa, propria dei produttori, e quindi i popoli del nord avrebbero una loro naturale corrispondenza nell’elemento irascibile, proprio, invece, dei guerrieri dello stato. In Platone tale gerarchia si deduce solo dal confronto con la teoria etico-politica e non si presenta affatto come una precisa antropologia.

Una classificazione di tipo gerarchico maggiormente definita compare solo con Aristotele, il quale nella Politica si dimostra un sapiente elaboratore delle teorie ippocratiche e delle intuizioni platoniche, quando illustra la natura dei caratteri etnici, in funzione del concetto generale, ma soprattutto etico, della mesoéthv  . I popoli, infatti, che abitano nelle regioni fredde ed in Europa, afferma Aristotele, sono pieni di energia e di qumoév , ma piuttosto carenti in intelligenza,  diaénoia, e in abilità tecnica, teécnh, per cui vivono più liberamente, ma senza un’organizzazione politica, a\poliéteuta , ed incapaci di dominare i popoli vicini . I popoli dell’Asia, invece, hanno grandi doti intellettuali e tecniche, che hanno permesso loro di realizzare istituzioni civili, ma sono privi di coraggio, a\équma , e quindi si trovano costantemente in soggezione e sotto il dominio altrui .

Solo la nazione greca, situandosi geograficamente nel mezzo w|ésper meseuéei kataè  touèv toépouv, partecipa di ambedue i caratteri e, quindi, è al tempo stesso una stirpe coraggiosa, e\énqumon, piena di qumoév , ed intelligente, dianohtikoén  per cui conduce una vita libera, come i popoli del nord, ma ha anche la migliore organizzazione politica, quindi supera questi ultimi e anche i popoli dell’Asia, così si trova nella condizione di dominare e non di subire, anzi, Aristotele afferma che la Grecia può dominare “tutta l’umanità se solo trova una forma unitaria di organizzazione statale”.

La conclusione del passo risulta molto significativa, in quanto l’analisi etnografico-antropologica serve all’esemplificazione di un modello etico-politico delle qualità morali dei singoli appartenenti ad una comunità, infatti si sottolinea la necessità che quanti intendano seguire l’orientamento del legislatore della poéliv verso la virtù debbano essere coraggiosi ed intelligenti al tempo stesso, e questo è un ulteriore sviluppo concettuale rispetto al pensiero espresso da Platone .

L’antitesi ippocratica Europa / Asia, disposta lungo una linea nord-sud, a cui la riflessione di Platone faceva riferimento, con il cenno alla posizione privilegiata dell’Attica, si amplia nella Politica aristotelica, in corrispondenza proprio della definizione della  mesoéthv, poiché, come acutamente osservato, “la virtù individuale, identificata nell’Etica nicomachea nell’equilibrio fra due estremi ugualmente negativi per eccesso o per difetto, si proietta qui su scala cosmica, nell’idea che la nazione greca deve sapere mescolare in giusta proporzione elementi che gli altri popoli posseggono in misura unilaterale : e cioè una certa dose di impetuosità e coraggio – che non degenerino in irrazionale irruenza – e insieme un’intelligenza che non si realizzi in mera astuzia, ma si indirizzi al buon uso della libertà” . La medietà morale si innesta in un contesto geografico e la centralità spaziale occupata dal popolo greco, rispetto alle popolazioni del nord e a quelle del sud, permette di delineare un insieme ordinato secondo uno schema che dispone una serie di coordinate climatiche, etico-comportamentali e politiche.

I popoli dell’Europa settentrionale vivono dunque in un clima freddo, sono portati alla libertà e mostrano ardimento e coraggio, sono scarsamente intelligenti e difettano di una solida organizzazione politica stabile che garantisca loro la possibilità di dominare sugli altri popoli. Le genti che abitano le regioni dell’Asia e dell’Africa in un clima caldo sono sostanzialmente imbelli, poco disposte all’azione, mostrano una viva intelligenza e hanno ridotte capacità politiche, in quanto le loro istituzioni ne soffocano la libertà e l’intraprendenza. Il popolo greco, invece, vivendo in un clima temperato ed equilibrato, mostra una perfetta corrispondenza tra l’elemento emotivo e quello razionale, è coraggioso e libero, ma anche intelligente e riflessivo, ha una sicura organizzazione politica e tutto ciò lo conduce, in teoria, ad aspirare legittimamente al dominio universale .

Il qumoév, dunque, caratterizza distintamente i popoli nordici, ma se si leggono alcune riflessioni aristoteliche relative alla relazione intercorrente tra la natura del sangue ed il carattere degli animali, nel trattato biologico Parti degli animali, l’impetuosità di animali come il cinghiale e il toro è resa proprio con tale termine. Aristotele afferma che nel mondo animale il sangue può essere più sottile o più denso, più puro o più torbido e, così, più freddo o più caldo. Gli animali che hanno il sangue caldo e denso, in virtù di tali caratteristiche, producono una maggiore forza, si mostrano di indole ardente e sono spesso eccitabili alla collera. Essa, infatti, produce a sua volta calore, agendo sulle fibre più solide e terrose, che surriscaldano l’organismo, perciò animali a sangue caldo e spesso, come, appunto tori e cinghiali, sono pieni di irruenza, ovvero di qumoév.

Gli animali, invece, che hanno il sangue privo di fibre solide, ma in cui è prevalente l’elemento acquoso, freddo e leggero, mostrano una più marcata sensibilità ed una più fine intelligenza. Gli animali con sangue freddo e fluidi organici più rarefatti, leggeri e puri sono, però, più paurosi di quelli sanguigni : hanno sì uno spirito intelligente e pratico, come le api e le formiche, ma mostrano una maggiore predisposizione alla paura, che, infatti, di per sè raffredda, ed animali come, per esempio, il cervo subiscono sotto l’azione del freddo il congelamento del loro sangue troppo acquoso, e perciò si spaventano, rimangono immobili e, spesso, mutano colore . Il cinghiale, dunque, conseguentemente alla natura del suo sangue, è un animale distinto dall’impetuosità e dall’irruenza, ma anche dalla mancanza di intelligenza  e il cervo, invece, risulta caratterizzato dall’intelligenza, ma anche dalla paura e dalla codardia .

Il quadro aristotelico, strettamente biologico, viene completato con coerenza se si pensa che la posizione mediana tra gli animali con il sangue caldo e denso, impetuosi, ma stupidi, e quelli con il sangue freddo e rado, paurosi, ma intelligenti, è occupata dall’uomo, il quale, tra tutti gli animali, è in una posizione di equilibrio ideale, in quanto, avendo il sangue più rado è il più intelligente, ma temperando il calore del cuore col freddo fluido del cervello, non è né troppo irascibile, né troppo pauroso .

Risultano, perciò, evidenti le notevoli analogie con le riflessioni contenute nel precedente passo della Politica : la portata di tali considerazioni, nel pensiero aristotelico, sarebbe stata di certo molto più grande se le classificazioni etnologiche, in funzione dei climi e dei caratteri, fossero state messe in stretta relazione con la sistemazione operata in base alle qualità del sangue animale, ma questo collegamento diretto Aristotele non l’ha mai fatto . Il quadro delineato da Aristotele, nella sua eterogeneità, non è, dunque, propriamente etnografico o antropologico in senso stretto, ma, ai fini dalla presente analisi, mette in evidenza che il  qumoév contraddistingue tanto gli animali a sangue caldo e spesso nei trattati di biologia, quanto i barbari del settentrione, nelle descrizioni di carattere etnografico.

La teoria del qumoév in Posidonio d’Apamea. Un esempio di antropologia ellenistica

Posidonio incentrò principalmente la propria attenzione sull’analisi delle caratteristiche antropologiche dei Celti e dei Cimbri e cercò di comporre un quadro scientifico e rigoroso, che vede nel  qumoév il carattere principale e distintivo dei popoli nel nord Europa che si inseriscono naturalmente all’interno della teoria del comportamento umano in generale elaborata ed esposta nel trattato filosofico Periè paqw%n, sufficientemente attestato nel commentario di Galeno De Placitis Hippocratis et Platonis e ricostruito, nella sua struttura fondamentale, dal  Reinhardt . Posidonio continuò ed approfondì la polemica paneziana rivolta contro la psicologia e l’antropologia dell’antica Stoà e, soprattutto, del pensiero di Crisippo, che aveva negato con forza l’esistenza di una componente alogica e arazionale dell’anima, riducendo sistematicamente le passioni a puri errori di giudizio della ragione, sulla scia dell’insegnamento socratico.

Posidonio reagì rifacendosi alla psicologia di Platone e marcando con evidenza la natura di una vita istintiva irrazionale dell’anima. Nell’uomo, secondo Posidonio, dovevano esistere tutte le forze elementari vegetative ed animali, ma anche la sua vita psichica doveva presentare delle facoltà che corrispondevano agli istinti degli animali e questa asserzione, evidentemente, contrastava  con la dottrina stoica che assimilava l’organo centrale dell’anima al puro  loégov  e considerava l’affezione, definita come un movimento alogico del loégov , un semplice processo intellettivo. Veniva, quindi, accettata la definizione classica stoica dell’affezione come movimento irrazionale dell’anima che costituisce un istinto che oltrepassa i suoi naturali confini, ma non la si considerava più un giudizio logico, poiché essa risultava, invece,  dal conflitto di due forze, in cui una vita istintiva, propria di una facoltà irrazionale, si affermava autonomamente contro il comandamento del loégov.

Tutte le questioni etiche, perciò, venivano fatte dipendere dalla comprensione delle affezioni, che includono il piacere, il dolore, il desiderio e la paura  ed esse non erano più definite come errori della ragione, ma come movimenti di forze alogiche. Come in precedenza Platone, Posidonio concepì tre distinte facoltà dell’anima : quella razionale, logistikhé, quella irascibile-competitiva, qumoeidhév e quella appetitiva, e\piqumhtikhé . Di queste facoltà, le ultime due sono irrazionali  ed ognuna ha il suo proprio naturale obiettivo : la ragione cerca la sofiéa, l’a\gaqoén e il  kaloén, la capacità irascibile-competitiva il potere e la vittoria e quella appetitiva, invece, il piacere .

Di grande portata risulta la convinzione di Posidonio, diretta contro l’intellettualismo di Crisippo, che è proprio dalle due facoltà irrazionali  che sorgono tutte le passioni e che la causa dell’eccedere i confini e la misura stabiliti dalla ragione non può essere ricercata nella ragione stessa, ma in facoltà o capacità irrazionali poste al di fuori della ragione : ovvero  duénamiv qumoeidhév e la  duénamiv e\piqumhtikhé. Crisippo affermava, infatti, che l’anima umana, guidata dall’h|ghmonikoén razionale, era naturalmente dotata di una tendenza al bene, ma se ciò era vero, allora, non si poteva comprendere come gli influssi negativi esterni potevano corrompere e guastare l’anima. Era, cioè, necessario concepire una disposizione della natura umana a soggiacere alle affezioni ed in generale alle sollecitazioni del mondo esterno e Posidonio trovò proprio nelle due forze irrazionali dell’anima, sollecitate occasionalmente dai sensi, l’elemento che interagiva a deviare la ragione, o la capacità razionale, dal giusto obiettivo, dal teélov, e a farla cadere in errore. Il compito dell’uomo rimaneva, dunque, chiaro : rafforzare la propria ragione, intesa come una sorta di daiémwn buono, in modo da potere sempre vincere e dominare con sicurezza le forze irrazionali che non provengono dall’esterno, ma come un daiémwn cattivo, sono già in lui . Secondo la teoria posidoniana, gli impulsi all’azione possono sorgere sia da un giudizio della capacità razionale che da un moto delle capacità irrazionali , infatti, le facoltà dell’anima sono in competizione tra di loro, il potere di quelle irrazionali è molto forte ed il conflitto tra la capacità logistikhé e le altre due può portare l’uomo al totale controllo delle passioni, come, al contrario, alla completa sottomissione da parte di esse. Questo concetto è illustrato da Posidonio grazie al ricorso ad un’immagine platonica : le tre forze dell’anima, infatti, sono rappresentate come un auriga, quella razionale, e come due cavalli, quella irascibile-competitiva e quella appetitiva, e queste ultime corrono insieme, sotto il controllo dell’auriga.

La facoltà irrazionale, originariamente debole, ma nel pieno della sua forza e consapevolezza solo all’età di quattordici anni, guida le facoltà irrazionali, finché esse, però, ubbidiscono alla ragione in ogni cosa, poiché le capacità irrazionali possono anche rifiutarsi di ubbidirle e, come dei cavalli senza più freno, possono correre via e non sottostare più alla guida dell’auriga. Questa è chiaramente la condizione in cui si viene a trovare l’anima, quando la ragione perde il controllo delle capacità irrazionali e cade preda delle passioni che si sostituiscono alla facoltà razionale nella conduzione dell’anima stessa e la conducono inesorabilmente alla rovina .

Posidonio, continuando l’allegoria, credeva che la ragione si rafforzasse per mezzo della conoscenza teoretica, l’e\pisthémh, esattamente come un auriga impara i principi fondamentali per guidare il carro, poiché la virtù della facoltà razionale è sempre la conoscenza della realtà, che deriva da un’istruzione razionale, ma le capacità irrazionali, invece, non potevano essere guidate ed educate direttamente e razionalmente, dal momento che esse sono incapaci di conoscenza, quindi dovevano di necessità essere guidate da un altro elemento, tale da condurle progressivamente ad uno stato di sottomissione al comando della facoltà razionale, corrisponendo, così, in maniera adeguata alla loro stessa natura, e questo elemento è individuato nell’e\qismoév che si manifesta come una sorta di educazione delle capacità irrazionali, per mezzo di pratiche alogiche, ripetute ai fini dell’addestramento, come per esempio, la musica ed il ritmo . L’ e\qismoév si pone, dunque, come un avviamento alla sottomissione dell’irrazionale alla componente logica .

Posidonio, esaltando la vita istintiva ed irrazionale dell’anima, avvicina in modo significativo il mondo umano a quello degli animali, infatti, l’e\piqumhtikoén, facoltà appetitiva elementare, negli animali è limitata alla diretta tendenza a nutrirsi e a procreare, nell’uomo è orientato soprattutto al soddisfacimento dei piaceri, negli animali superiori si manifesta il qumoév, l’aggressività, che nell’uomo è la tendenza a vincere e a prevalere. Il qumoeidheév, insieme agli impulsi dell’elemento appetitivo, si manifesta nell’uomo fin dalla fanciullezza, prima che si sia destato il loégov e in seguito rimane costantemente anche nell’uomo adulto, mantenendo il proprio carattere distinto ed indipendente che deve essere, però, regolato in modo da evitare che la vita dell’uomo si riduca ad un’istintività sfrenata, in cui le affezioni progressivamente prendono il sopravvento sul logistikoén e mettono l’uomo in condizione di perdere il dominio di sé .

Una sola, esplicita, testimonianza attesta, inoltre, con chiarezza che la psicologia, fondata sull’azione delle tre dunaémeiv, doveva avere, nel complesso dell’elaborazione filosofico-antropologica di Posidonio, una stretta correlazione con i fattori di carattere climatico-ambientale. Galeno afferma, infatti, che, a proposito dei fenomeni relativi alla fisiognomica, Posidonio ragionevolmente, ei\koétwv, sosteneva che tra gli animali e gli uomini quanti erano eu\ruésterna, cioè dal torace ampio, e qermoétera, più caldi, per natura erano anche qumikoétera, ovvero più ardimentosi, mentre quelli platuiéscia, dai fianchi larghi, e yucroétera, più freddi, erano tutti deiloétera, cioè più vili . Il riferimento specifico all’importanza delle aree geografiche e dei climi, permette di delineare una successione causale di questo tipo : le affezioni ed il temperamento seguono le disposizioni fisiche del corpo e la sua natura, ma tali disposizioni e caratteristiche subiscono l’influenza esercitata dal clima e dalle condizioni ambientali e geografiche, quindi la localizzazione geografica e la tipologia climatica influiscono necessariamente sulla determinazione del carattere. Insieme all’educazione, dunque, l’ ei\qismoév, un altro decisivo elemento che plasma e determina il carattere è, perciò, la natura e, più precisamente, l’insieme delle condizioni climatico-ambientali.

La convinzione posidoniana che l’indole degli uomini viene condizionata e modificata “secondo i luoghi”, unita alla citazione aristotelica, relativa alle qualità del sangue, conduce alla determinazione di un quadro fortemente definito dalla presenza di concezioni fisiognomiche, come il frammento citato da Galeno conferma esplicitamente. Nell’esposizione della teoria posidoniana delle cinque zone climatiche, inoltre, si può trovare un altro riferimento al condizionamento ambientale operato su alcuni popoli .

Dopo la descrizione della divisione delle zone determinate in relazione ai corpi celesti, Posidonio spiega che esse sono riferite anche  proèv taè a\nqrwépeia, cioè anche in relazione alla geografia umana, definita da fattori, quali il clima, la temperatura e la topografia. Oltre alle cinque zone climatiche astronomiche esistono anche due zone subtropicali con caratteristiche proprie e ben definite : esse giacciono sotto i tropici e sono tagliate in due da ciascun tropico e il sole risulta perpendicolare per circa mezzo mese ogni anno, inoltre, tali zone sono molto secche e sabbiose e producono solo silfio e bacche e frutti rosso-fuoco. Non vi sono montagne contro le quali possano urtarsi le nuvole per produrre la pioggia e l’irrigazione dei fiumi è molto scarsa, così il risultato, in un ambiente secco e povero d’acqua, è una popolazione con precisi tratti somatici, tipicamente negroidi : ricci capelli lanosi, labbra tumide e sporgenti e nasi schiacciati. Questa è la stretta regione sub-tropicale in cui vivono gli Ittiofagi .

Il passaggio dalle annotazioni topografiche alla breve descrizione dei caratteri fisiognomici del popolo sub-tropicale è significativamente indicato con l’espressione dioéper, a testimoniare il nesso di causalità. Un altro riferimento può essere utile: all’interno della critica straboniana, rivolta contro la divisione in continenti che Posidonio proponeva accanto a quella in zone latitudinali, trova spazio anche un accenno a questioni di geografia antropica. A proposito, infatti, proprio della divisione dei continenti, che si sovrappone a quella in zone, Posidonio afferma che gli Indiani differiscono dagli Etiopi africani, sebbene siano alla medesima latitudine, e quindi nella stessa zona climatica, e mostrano corpi più sviluppati fisicamente, eu\ruésteroi, e meno bruciati dalla secchezza dell’atmosfera.

Anche in questo caso appare un nesso tra posizione geografica e caratteristiche fisiche, in un tentativo di coordinare elementi geografico-climatici con caratteri fisico-etnografici, poiché, secondo Posidonio, il sole abbandonerebbe più in fretta la regione del suo sorgere e ritornando indietro scenderebbe sulla terra, asciugandola in modo molto più intenso. Così di conseguenza l’India sarebbe più umida del Nord-Africa, secco e arido, e presenterebbe una grande quantità di rigogliosa vegetazione e, parallelamente, popoli più floridi e sviluppati ; mentre  l’Etiopia sarebbe, senza dubbio, meno fertile . Tale concezione mostra, però, un punto debole, in quanto non tiene conto della spiegazione tradizionale, secondo la quale è proprio la maggiore vicinanza del sole che causa l’aridità dell’Etiopia ed inoltre non si accorda con l’idea stoica che il sole è il dispensatore di ogni vita, per cui una maggiore vicinanza del sole causa, di conseguenza, una maggiore fertilità, cosa che per l’Etiopia non è vera. L’India, dunque, più umida e fertile non può essere più lontana dal sole dell’Etiopia, e tuttavia deve risultare meno esposta alla sua azione inaridente .

Una esplicita testimonianza dell’importanza che per Posidonio doveva rivestire l’influenza climatica ed ambientale sulle popolazioni proviene ancora da Strabone, il quale critica apertamente lo storico e filosofo d’Apamea, contestandogli che non la proénoia e neppure le condizioni climatiche, determinate direttamente dalla kraésiv  e coordinate dalla provvidenza, possono provocare le differenze psichiche e culturali tra gli uomini, ma, invece, le diverse situazioni ambientali in cui l’uomo si trova a vivere.

La pratica, cioè, l’attitudine alle teécnai, l’esperienza e le caratteristiche di comportamento in genere contano di più della disposizione naturale e delle influenze climatiche ; infatti, sostiene Strabone, è con l’esercizio e l’abitudine che gli Ateniesi, col tempo, sono diventati amanti delle lettere, mentre gli Spartani e i Tebani no, e allo stesso modo non è per predisposizione naturale, ma a\skhsei kaiè e\éqei che i Babilonesi e gli Egiziani sono amanti delle scienze, come i cavalli che, se diventano eccellenti, non è per la località in cui vivono, ma per la pratica  a cui sono stati sottoposti .

Tale orientamento nasce all’interno di una consolidata tradizione etnografica in ambiente greco, in cui i concetti fondamentali che l’analisi descrittiva dell’ i|storiéh ionica aveva definito, senza, però, approfondire i nessi causali , e il trattato ippocratico  Periè a\eérwn aveva, invece, disposto in un sistema organico, individuando i rapporti di causa e di effetto tra fattori climatici e caratteri fisici e disposizioni comportamentali, diventano patrimonio stabile della cultura generale del IV secolo a.C. e presenze costanti nelle monografie etnografiche d’età ellenistica. L’interazione tra condizioni climatiche e caratteristiche psico-fisiche, con l’individuazione di un preciso rapporto di causa e di effetto, è presente in generale come elemento dell’antropologia filosofica , fa parte della conoscenza comune di ogni persona colta  ed è documentabile negli storiografi post-tucididei . Il diplomatico Megastene, nei suoi   |Indikaé, sostiene che, accanto all’aria pura, è l’acqua finissima, u|édwr leptomereéstaton, la causa della particolare intelligenza degli Indiani ed il clima favorevole, come permette la rigogliosa crescita di alberi e vegetazione e rende la terra ricca e fertile, allo stesso modo contribuisce alla vigoria della costituzione fisica degli Indiani e alla loro propensione alle teécnai .

Il razionalismo di Agatarchide di Cnido, invece, che a lungo aveva viaggiato tra gli Etiopi del Mar Rosso,  relegava tra le risibili paure dei fanciulli l’istintiva diffidenza che l’aspetto di un uomo etiope ispirava ai Greci, poiché la cultura ellenistica spiegava scientificamente che la pelle nera era dovuta alla forte irradiazione solare, propria delle terre meridionali, e quindi non doveva essere oggetto di un generale discredito, fondato sul pregiudizio . E’ da alcuni riferimenti testuali, dunque, e dalla critica diretta, rivolta da Strabone, ad un sistema che, sulla scia delle riflessioni esposte nel trattato ippocratico sui climi e di una certa diffusa tendenza dell’etnografia ellenistica, intendeva riconoscere nelle manifestazioni psico-fisiche dei popoli un’influenza esercitata dal clima, che si può desumere un abbozzo di antropogeografia posidoniana.  Tutta questa elaborata tradizione culturale greca, per concludere, veniva quindi a costituire un patrimonio inestimabile di riferimenti e di confronti, ai quali anche Vitruvio, il tecnico “umanista” dell’architettura romana, attinse ampiamente con una particolare attenzione rivolta alla dottrina posidoniana che, come è noto, aveva esercitato una significativa influenza su molti intellettuali a Roma per l’arco di tutto il I secolo a.C.