a cura di Chiara Chiessi

Breve nota biografica dell’autrice

Chiara Chiessi è nata a Roma il 29/10/1994 e si è diplomata al Liceo Classico Platone di Roma con la votazione di 100/00. Ha partecipato nel maggio 2013 al Certamen Ciceronianum ad Arpino e sempre nello stesso anno all’Agon Sofokleios a Termoli.
Si è laureata al corso di laurea triennale in Lettere Classiche (Università RomaTre) nell’anno accademico 2016-2017, discutendo una tesi su un confronto tra la Regola di Basilio e la traduzione latina di Rufino, traducendo anche in parte la stessa Regola ( si tratta della prima traduzione italiana) ed arrivando a conclusioni inedite.
Si è diplomata alla Scuola di Archivistica, Paleografia e Diplomatica all’Archivio di Stato di Roma ed ha conseguito il diploma di iniziazione alle antichità cristiane presso il PIAC (Pontificio Istituto Archeologia Cristiana).
Collabora con alcune testate giornalistiche nella diffusione dei valori cristiani soprattutto da un punto di vista letterario ed artistico.
Attualmente sta preparando una tesi magistrale sulla Passio Petri dello Peudo Egesippo (IV secolo).

INDICE GENERALE:

IL MARTIRE COME EROE UNIVERSALE   3

1.1.         Definizione lessicale di atti e passioni ed accenni alla loro terminologia  5

1.2.         Origine di atti e passioni 5

1.3.         Desiderio di memoria imperitura  7

1.4.         Gli atti: tra realtà e leggenda  7

IL MARTIRE NEL TESTO: ANALISI TEMATICA E LESSICALE  9

2.1.         Martyrium Polycarpi: breve introduzione  9

2.2.         Martyrium Polycarpi: 13,1-14,3  9

2.3.         Martyrium Polycarpi: 18,1-18,3  10

MARTYRIUM LUGDUNENSIUM: BREVE INTRODUZIONE   11

3.1.         Martyrium Lugdunensium: 1,7-1,10  11

3.2.         Martyrium Lugdunensium: 1,17-1,19  12

3.3.         Martyrium Lugdunensium: 1,33-1,35  12

3.4.         Martyrium Lugdunensium: 1,53-1,56  13

3.5.         Martyrium Lugdunensium: 1,62-1,63  14

PASSIO PERPETUAE ET FELICITATIS: breve introduzione  16

4.1.         Passio Perpetuae et Felicitatis: 4,1-4,10  16

4.2.         Passio Perpetuae et Felicitatis: 7,1- 8,4  18

4.3.        Passio Perpetuae et Felicitatis: 17,1-17,3  19

BIBLIOGRAFIA  20

“Il sangue dei martiri è seme di cristiani”

(Tertulliano, Apologeticum 50,13)

IL MARTIRE COME EROE UNIVERSALE

Non è affatto facile trattare degli atti e passioni dei martiri. Ci sono molti dubbi interpretativi, questioni aperte, molta diffidenza soprattutto perché in certi casi possediamo poche fonti.

Il martire è sempre stato una personalità affascinante, che ha da subito attirato le attenzioni di resoconti, scritti e leggende.

Pensiamo nel mondo antico ai filosofi e scrittori Socrate, Cremuzio Cordo e Trasea Peto, a donne eroiche come Verginia e Lucrezia, a patrioti come Muzio Scevola ed Attilio Regolo. Questi hanno suscitato ammirazione da parte di tutti, sia cristiani che pagani, per la loro fermezza, per la loro eroicità nell’affrontare la morte.

Addirittura gli stessi scrittori cristiani, come Tertulliano, li presentavano come esempi per i loro correligionari. Già dunque esisteva una vera e propria raccolta delle morti di questi personaggi – exitus illustrium virorum-  in cui questi personaggi venivano rappresentati come vittime del potere imperiale, secondo topoi propri di questi scritti: accettazione della morte, tranquillità esteriore ed interiore, gesti teatrali, affanno e preoccupazione degli amici in contrapposizione alla serenità stoica della vittima.

Non solo dunque il martire cristiano si trova in una posizione privilegiata rispetto agli altri cristiani, ma anche il martire pagano da sempre ha goduto di una posizione particolare: un enorme prestigio che si può trasformare anche in venerazione, tanto che ad esempio alla morte dei martiri cristiani, i corpi venivano conservati con cura insieme al prezioso sangue.

Pare che Tertulliano, grande scrittore ed apologista latino del II-III secolo, si sia convertito al cristianesimo proprio assistendo ai giochi del circo in cui trovarono la morte molti martiri. Nel suo Apologeticum, scriverà che il sangue dei martiri genera nuovi cristiani: da ciò comprendiamo la necessità che avevano le varie comunità di far conoscere le vite dei loro martiri.

Inoltre, al martire verranno associate una molteplicità di altre figure metaforiche: il martire come atleta, come soldato di Cristo, in quanto collegato alla durezza ed alle sofferenze da sopportare durante le esercitazioni.

Questo concetto è proprio anche della letteratura classica, soprattutto quella stoica: la figura dell’atleta era un simbolo per rappresentare la difficoltà nella conquista delle virtù morali, ed i cristiani la ripresero per sottolineare il prestigio morale dei loro martiri.

Concludo questa breve introduzione, con l’augurio che la lettura di queste straordinarie testimonianze, possa aiutarci a conoscere ancora di più la figura del martire come alter Christus.

GLI ATTI E LORO INTRODUZIONE

1.1. Definizione lessicale di atti e passioni ed accenni alla loro terminologia

Intorno alla metà del II secolo inizia ad affermarsi un nuovo tipo di letteratura, la letteratura martiriale, che aveva come unico scopo quello di far conoscere ed ammirare gli esempi di quei cristiani che testimoniarono la loro fede con il sangue.

Fino alla metà del III secolo, il cristianesimo aveva rivestito la posizione di religio illicita, e pertanto era stato duramente perseguitato (ricordiamo le persecuzioni di Nerone 54-68 d.C, Decio 249-251 d.C, Diocleziano 284-305 d.C); questa situazione aveva prodotto un ingente numero di martiri, i quali erano oggetto di una vera e propria venerazione da parte dei fedeli.

Per atti dei martiri, intendiamo dunque i resoconti di quei processi inflitti ai cristiani a causa della propria fede. Non si tratta di resoconti ufficiali provenienti dalla magistratura imperiale, ma di scritti in cui vengono utilizzati procedimenti verbali di condanna.

Il termine latino acta, può dunque designare i processi giudiziari a cui erano sottoposti i martiri, ma fuori dal gergo burocratico potrebbe significare anche le azioni coraggiose, e soprattutto l’eroicità dimostrata dai cristiani nella loro perseveranza.

A volte infatti il termine gesta coincide con acta, quindi l’espressione acta martyrum in senso lato comprende tutte le sofferenze che il martire patisce per amore di Cristo, perciò le “gesta” di quel cristiano che con coraggio si confronta con il potere temporale.

Accanto al termine atti, per designare altri scritti relativi al martirio, compare dal principio il termine passiones, inteso non in contrapposizione agli acta, ma semplicemente utilizzato per sottolinearne l’elemento narrativo preponderante, ovvero la narrazione di sofferenze e dolori culminanti con la morte.

1.2. Origine di atti e passioni

Qual è effettivamente l’origine di queste composizioni?

Di certo, secondo una prima ipotesi, molto importante sarebbero gli influssi pagani connessi ai rapporti conflittuali tra alessandrini e romani. Secondo alcune scoperte papiracee in Egitto, ci sono molte testimonianze di processi subiti da alessandrini

per mano di autorità romane. I frammenti riportano i conflitti preponderanti tra Alessandria, sede del sapere ellenistico, ed i romani, visti come privi di cultura.

Durante i primi due secoli, questi rapporti furono ulteriormente complicati da atteggiamenti di antisemitismo, a causa della presenza di diverse comunità ebraiche. Gli alessandrini vengono presentati come martiri, difensori della propria cultura, eroi caduti in maniera gloriosa. Per definire queste testimonianze, si utilizzò il termine “atti dei martiri pagani”, collegati con i famosi exitus virorum illustrium, ovvero le narrazioni delle morti di famosi personaggi vittime di imperatori tirannici.

Quindi secondo una prima ipotesi, gli atti dei martiri cristiani sarebbero imparentati con questi exitus virorum illustrium e modellati sui precedenti atti dei martiri pagani.

Effettivamente quest’ipotesi è insostenibile: non abbiamo menzione né dei martiri alessandrini né dei loro processi, da parte di nessun autore cristiano.

Questi scritti non avevano effettivamente alcun interesse per i cristiani: per quest’ultimi infatti, era primario il valore religioso delle testimonianze e non l’implicazione politica.

Secondo invece l’ipotesi di Harnack, storico tedesco delle origini del cristianesimo, tra Cristo ed il martire si stabilisce un profondo legame, così che gli atti dei martiri rappresentino la continuazione del Nuovo Testamento.

Nel Vangelo di Matteo (10, 19-20) Cristo afferma di essere presente nel suo testimone, quindi chiunque sia processato pronuncerà le parole che gli verranno suggerite dallo Spirito Santo.

Per questo motivo, queste parole vengono raccolte devotamente dai fedeli.
E’ inoltre interessante accostare la passione del martire a quella di Cristo. Il martire è effettivamente il continuatore di Cristo, che sacrifica la propria vita per rendere testimonianza di ciò in cui crede.

Nella Passio Perpetuae i martiri subiscono la flagellazione, la stessa pena che era toccata a Cristo, e gioiscono di questo poiché ricercano una qualche identificazione con il loro Signore. In quest’ottica, c’è continuità tra gli scritti del Nuovo Testamento e gli atti dei martiri.

Per avere però un quadro completo, è lecito affermare che in alcune passioni, abbiamo degli elementi giudaici.

Nella passione di Policarpo, ad esempio, viene ricordato il sacrificio dei sette fratelli Maccabei con la loro madre.

Anche nella stessa narrazione dei martiri di Lione, Blandina ultima ad essere uccisa, è paragonata alla madre dei Maccabei, in quanto ha incoraggiato i suoi compagni, fino a Pontico il più giovane, ad andare a morire.

Ci sono delle differenze sostanziali nella venerazione dei martiri giudei e cristiani. [1]Per quanto riguarda i primi, la venerazione si ricollega ad un luogo ed è una devozione privata. Per i secondi, è un fatto che coinvolge tutta la Chiesa: ogni anno la comunità si radunava sul luogo del martirio, celebrando il sacrificio di Cristo che continua nel sacrificio del martire, e leggendo nella liturgia della parola la testimonianza del supplizio sofferto.

Solamente nel 400[2] verrà autorizzata la lettura ufficializzata degli acta accanto a quella delle letture bibliche, mentre nelle Chiese d’Oriente probabilmente non esisteva quest’usanza.

1.3. Desiderio di memoria imperitura

Ho già accennato che il giorno della morte del martire, la Chiesa si radunava per ricordarlo e celebrava un insieme di cerimonie, consistenti in preghiere, salmi e riti, con l’Eucaristia ed il pasto funerario, il refrigerium.

Quale motivo spingeva i cristiani a ricordare in questa misura il martire, sia con queste celebrazioni che con la redazione degli atti?

La Chiesa desiderava avere per iscritto le storie della confessio dei propri martiri, sia come incoraggiamento per gli altri cristiani, sia perché il martirio di qualche membro di una comunità, veniva annunciato anche a tutte le altre.

La Chiesa formava un corpo unico, ed attraverso le varie lettere possiamo constatare come le varie comunità s’incoraggiassero a vicenda nelle difficoltà.

Il martire era dunque uno strumento di coesione interna per tutta la Chiesa, un esempio da ammirare e venerare, un fratello o una sorella da invocare nelle preghiere giornaliere, ma soprattutto un eletto nell’aver perpetuato il sacrificio di Cristo.

Per questo motivo, dirà Eusebio (Historia Ecclesiastica) che il martire è degno di “memoria imperitura”.

1.4. Gli atti: tra realtà e leggenda

Non tutti gli atti dei martiri  costituiscono naturalmente il resoconto veritiero ed oggettivo dell’azione giudiziaria o del processo. Vi sono però degli atti degni di fiducia, che vengono distinti dagli altri sulla base di argomenti di critica interna: per esempio quando abbiamo incertezze o dubbi cronologici, caricature di imperatori ed elementi che sono in contrasto con ciò che ci tramandano le scienze storiche, allora questi atti sono soggetti al dubbio.

In alcuni casi, abbiamo testimonianze del contenuto degli atti anche in altre fonti. E’il caso della passione di Perpetua, confermata da altre iscrizioni e da autori posteriori, come anche per gli atti di Cipriano. Dobbiamo ricordare inoltre la presenza nel IV secolo dei martirologi, calendari indicanti la data di morte dei martiri, che attestano la presenza della celebrazione liturgica in onore di questi.

Analizzando il contenuto degli atti, ci possiamo rendere conto della loro veridicità: a volte ci sono dettagli o dialoghi che non possono essere frutto di finzione, altre volte abbiamo ritratti positivi di magistrati che a malincuore condannano a morte i cristiani, contrapposti alle immagini di tiranni dispotici e violenti descritti con evidente caricatura.

E’ ovvio che la composizione degli atti dei martiri è un’opera di redazione che si basa sulla consultazione degli archivi e di testimoni oculari. Una volta ultimato, il documento veniva riconosciuto dalla Chiesa ed inserito nei suoi archivi. Si venivano quindi a costituire delle vere e proprie raccolte di atti dei martiri, che potevano essere trascritte oppure inviate alle Chiese vicine.

Tali raccolte sarebbero inoltre all’origine dei famosi legendaria, racconti medievali delle passioni dei martiri, di carattere alquanto sospetto.

IL MARTIRE NEL TESTO: ANALISI TEMATICA E LESSICALE

2.1. Martyrium Polycarpi: breve introduzione

Di Policarpo sappiamo che si era convertito al cristianesimo in età molto giovane ed era stato in rapporto con i discepoli di Gesù.

Si era recato a Roma per cercare di appianare i contrasti tra questa e l’Asia riguardo la celebrazione della Pasqua. La data del martirio è alquanto controversa: oscilla tra il 156 ed il 167. L’evento è narrato in una lettera inviata dalla Chiesa di Smirne, di cui Policarpo era vescovo, a quella della Frigia, scritta meno di un anno dopo il martirio.

2.2. Martyrium Polycarpi: 13,1-14,3

In questo passo abbiamo la narrazione vera e propria del martirio. Interessante è osservare come anche la folla collabori nel preparare il rogo per Policarpo, particolarmente per quanto riguarda i giudei, che si mostrano animosi e solleciti nel raccogliere legna e rami secchi. Questo è un chiaro segno dell’odio e del contrasto che serpeggiava tra comunità giudaiche e cristiane.

Policarpo quindi, si spoglia di tutte le sue vesti compresi i sandali, nonostante i suoi fedeli facessero a gara per aiutarlo. Questo semplice atto è un chiaro segno di quanto fosse tenuto in conto nella sua comunità.

Non viene inchiodato, ma solo legato.

“Ed egli, [….], avvinto come un superbo montone scelto fra numeroso gregge per essere sacrificato ed approntato quale olocausto ben accettato dalla divinità […]”

(14,1)[3]

E’ chiara in questo passo, l’analogia tra il sacrificio di Cristo che si presenta come “agnello condotto al macello” e Policarpo, superbo montone scelto fra un numeroso gregge. La simbologia non è casuale: ricordiamo la parabola del buon Pastore, dove Cristo conduce alla salvezza il suo gregge. Policarpo è paragonato ad un montone, cioè l’animale che più spicca nel “gregge”, in questo caso per la sua rettitudine di vita e le sue virtù.

Succesivamente, come in un topos proprio della letteratura martiriale, il martire innalza una preghiera fervorosa a Dio, ringraziandolo del privilegio concesso nel morire come testimone e nel prendere posto nel calice di Cristo.

Ecco ancora il martire presentato come alter Christus: il sangue di Gesù, morto per salvare l’umanità, si identifica con il sangue del martire sparso per testimoniare fino all’ultimo la sua fede.

Invece da un punto di vista lessicale, è interessante osservare la scelta del termine παῖς per designare la qualificazione di Cristo figlio di Dio. ( 14,1)

Il Nuovo Testamento preferisce impiegare per il medesimo significato il termine υἱός,  anche se παῖς viene utilizzato cinque volte in riferimento a Cristo, ma solo due volte con il significato di “figlio di Dio”, le altre volte con il significato di “servo”.

2.3. Martyrium Polycarpi: 18,1-18,3

Alla morte di Policarpo, i giudei invidiosi desiderano che il corpo sia cremato; questo per evitare che i cristiani adorino il martire al posto di Cristo.

Alcuni cristiani però, riuscirono a raccogliere le sue ossa ed a riporle in un luogo apposito: da ciò comprediamo l’ammirazione che avevano nei confronti dell’anziano vescovo di Smirne.

In questo passo, abbiamo inoltre la testimonianza della celebrazione che aveva luogo presso la tomba del martire: i cristiani festeggiavano il dies natalis, ovvero il giorno della sua partenza per il Cielo, considerato in un’ottica di questo genere la sua vera nascita.

MARTYRIUM LUGDUNENSIUM: BREVE INTRODUZIONE

Il resoconto del martirio avvenuto a Lione nel 177, al tempo dell’imperatore Marco Aurelio, ci è pervenuto tramite una lettera della Chiesa di Lione a quelle dell’Asia e della Frigia. La tradizione della storia ci è stata riportata da Eusebio nella sua Historia Ecclesiastica , anche se gli avvenimenti non erano in sintonia con la politica ufficiale   stabilita da Traiano qualche tempo prima, nei confronti dei cristiani ormai numerosissimi.

In assenza del legato imperiale infatti, furono imprigionati e processati molti cristiani che confessavano la loro fede.

L’imperatore Marco Aurelio aveva stabilito che i cristiani con la cittadinanza romana, al loro persistere nella fede, avrebbero dovuto subire la decapitazione; coloro che erano senza cittadinanza, la tortura.

Tra i martiri di Lione ricordiamo Blandina, il vescovo Potino ed altri quarantasei compagni che subirono pene e torture indicibili.

3.1. Martyrium Lugdunensium: 1,7-1,10

In questo passo è evidente il comportamento della folla inferocita contro i cristiani. Questi vengono maltrattati, insultati, trascinati al suolo, lapidati ed imprigionati: sembra quasi di rivedere il comportamento della folla nei confronti di Cristo, descritto con grande realismo dai Vangeli, prima della sua crocifissione.

Dopo essere stati imprigionati, vengono maltrattati dal governatore ed accusati di empietà ed ateismo.

A questo punto un cristiano eminente e famoso a Lione, traboccante d’amore e carità, di nome Epagato, prova a difendere i suoi compagni. Viene paragonato per il suo costume di vita al sacerdote Zaccaria: sollecito e zelante, pieno di fervore e carità.

Si dichiara cristiano, viene condannato a morte ed accolto nell’eletta schiera dei martiri.

Interessante è osservare il personaggio a cui viene paragonato Epagato: Zaccaria, personaggio descritto nel Vangelo. Come già spegato inizialmente, c’è quindi continuità tra Nuovo Testamento e gli scritti dei martiri.

Da un punto di vista lessicale, bisogna considerare l’etimologia del termine παράκλητος in riferimento a ciò che viene detto di Epagato: questi – si dice nel testo- viene fregiato dell’epiteto “Paracleto” ancor più di Zaccaria, compiacendosi di offrire la sua vita in difesa dei suoi fratelli.

Il martire era considerato l’advocatus per eccellenza, mediatore dei cristiani presso Dio, così anche lo Spirito Santo era appellato come consolatore degli uomini.

Il termine greco che traduciamo come “Paraclito”, è l’equivalente del latino advocatus , ed indica colui che sta a lato dell’accusato per difenderlo (come del resto aveva agito Epagato con i suoi fratelli).

Il primo vero Paraclito è Gesù Cristo, il quale promette assistenza e conforto a tutti coloro che verranno trascinati in tribunale per testimoniare la loro fede.

3.2. Martyrium Lugdunensium: 1,17-1,19

In questo passo abbiamo la narrazione delle pene e delle sofferenze inflitte ai martiri di Lione: in particolare spicca la figura di Blandina, una serva caratterizzata da una grande forza d’animo. Molti dei suoi compagni, compresa la stessa padrona terrena, temevano che non ce l’avrebbe fatta a rendere una sicura confessione di fede, ma Blandina sopportò ogni genere di tortura, tanto da far meravigliare i suoi accusatori. Infine la serva affermò di essere cristiana e confutò ogni sorta di accusa malvagia che era connessa a questa dottrina; le accuse contro i cristiani                                                                  più frequenti  erano cannibalismo, incesto, infanticidio, ateismo.

Pronunciò dunque una semplice frase e diede testimonianza del suo Dio:

“ Sono cristiana e da noi non si fa niente di male” ( 1,19)[4]

E’ Blandina l’eroina, la vera protagonista della vicenda. E’ un’eroina atipica, in quanto schiava, né bella né giovane, dal fisico fragile. La confessione di fede la rinnova, la riempie d’energia, diventa simile ad un valoroso atleta.

La sua vicenda è un segno del rovesciamento dei valori: Cristo ha dimostrato che ciò che davanti agli occhi degli uomini appare spregevole, è grande davanti a Dio.

“La pietra scartata dai costruttori, è divenuta testata d’angolo” (Mc 12, 1-12)

Attraverso il suo esempio, la sua preghiera, le sue esortazioni, molti altri cristiani si riempirono di coraggio nell’affrontare il martirio, perché vedevano in lei una sorella, una madre; Blandina infatti soffriva prima di tutto per la gloria di Cristo, in modo da essere per sempre unita a Lui. Per questo motivo suscitò l’ammirazione di tutti, specialmente dei pagani, i quali affermarono che mai una donna aveva sopportato così tremende torture.

3.3. Martyrium Lugdunensium: 1,33-1,35

In questo passo degli atti, viene esposta la situazione dei cristiani che si trovavano in carcere. Alcuni erano stati rinchiusi perché avevano confessato di essere cristiani, altri invece avevano abiurato, ma erano stati comunque incarcerati poiché rei di omicidio (incesto, omicidio ed infanticidio erano le accuse più comuni contro i cristiani). Mentre i primi erano gioiosi e desiderosi di morire per il loro Dio, gli altri erano tormentati nella coscienza e, dall’espressione del viso, si distinguevano dai primi. I cristiani che si erano offerti spontaneamente, avevano allegrezza e fierezza negli occhi, le stesse catene sono descritte come fossero ornamenti , insieme le loro

figure emanavano una dolce fragranza. Gli altri erano invece umiliati ed accusati dai pagani d’ignominia e viltà.

Viene qui menzionata una delle più importanti questioni che affliggerà non poco i cristiani: la questione dei lapsi, ovvero di coloro che avevano rinnegato la propria fede. Durante le persecuzioni di Decio e Valeriano infatti, si distinsero diverse categorie di cristiani apostati: coloro che avevano compiuto un vero e proprio sacrificio, coloro che avevano bruciato solo qualche granello d’incenso ed infine i libellatici, ovvero coloro che avevano esibito un certificato di culto pagano ottenuto con la corruzione.

Nella Chiesa del II secolo, l’apostata, nonostante avesse espiato la sua colpa con la penitenza, non poteva rientrare nella comunità. Dopo la persecuzione di Decio, erano molti gli apostati che volevano essere riammessi in comunione con la Chiesa e prender di nuovo parte al culto cristiano.

Si stabilì dunque, che per mezzo di un libellum pacis scritto da un confessore, ovvero di una raccomandazione al vescovo in favore dei rinnegati, sarebbe stato possibile essere riammessi in comunità, ricevendo però l’Eucaristia solamente in punto di morte.

A Roma invece, gli apostati non furono perdonati ma esortati a fare penitenza, in modo che, se fossero stati richiamati dalle autorità pagane, avrebbero potuto espiare la loro apostasia con la confessione ferma della fede.

Inoltre durante la persecuzione di Decio, la comunità di Roma fu retta dal collegio di presbiteri, di cui Novaziano era esponente principale.

Quando terminò la persecuzione, la comunità romana scelse come vescovo Cornelio; in risposta a ciò Novaziano dunque si fece ordinare da alcuni vescovi suoi alleati, dando inizia alla scisma.

Con la convocazione di sinodi a Roma ed in Africa (251), si cercò una soluzione comune al problema. I lapsi avrebbero dovuto compiere penitenze pubbliche e  solo dopo, una volta pentiti, sarebbero stati riammessi in comunione con la Chiesa.

3.4. Martyrium Lugdunensium: 1,53-1,56

Questo passo descrive l’ultimo giorno dei ludi gladiatori, giorno in cui la coraggiosa Blandina trova la morte con molti altri compagni. Insieme a Pontico, un ragazzo di quindici anni, erano stati costretti ad assistere alla morte dei compagni affinché, impauriti, pronunciassero giuramento sugli idoli.

La folla  era inferocita contro di loro, tanto che non ebbe pietà né della donna né del ragazzo e per questo i due furono sottoposti ad i tormenti più crudeli .

Blandina qui rappresenta una madre eroica, al pari della madre dei Maccabei che esorta tutti i suoi figli a morire vittoriosi, finché non si affretta anch’essa a raggiungerli. Il riferimento alla madre dei Maccabei è del redattore, ma fa parte di un topos cristiano, grazie al quale si coglie un nuovo aspetto dell’umanità e della forza di questa donna.

Blandina sarà l’ultima a morire, dopo aver tollerato diversi supplizi (le sferze, le fiere, la graticola), allo scopo di incitare i suoi fratelli e- come dice Paolo nelle lettere ai Romani ed ai Galati- di sconfiggere l’Avversario, rivestendosi del grande atleta che è Cristo.

Un aspetto interessante che ricorre in molti Atti, è la presenza edificante di giovani e giovanissimi martiri, vittime anche loro delle persecuzioni romane.

Sappiamo bene quanto il cristianesimo fosse un fenomeno variegato ed eterogeneo, comprendeva infatti fedeli di ogni condizione sociale e di ogni età.

Come ci è testimoniato dagli atti, furono molti i cristiani nel fiore degli anni a subire il martirio; offrendo la loro breve vita come testimonianza di  fede.

Negli atti dei martiri di Lione, il giovane Pontico, esortato dalla consorella Blandina, è un esempio di questa schiera di giovani martiri: ricordiamo anche Pancrazio, Agnese, Tarcisio, Lucia, Agata.

Nella descrizione del loro martirio, il testo si carica d’umanità; ricordiamo in particolare  all’interno della passione di Pancrazio, il passo relativo al processo che il giovinetto dovette subire da parte dell’imperatore Diocleziano:  l’imperatore in tutti i modi cerca di convincere il martire a rinunciare alla morte, con la promessa di beni e ricchezze di ogni genere. E’ la giovane età di Pancrazio che lo fa impietosire, unita alla sua fermezza d’animo.

Non dobbiamo quindi pensare ad una descrizione di personaggi stereotipata, ma invece ricca d’umanità.

Agata prima di subire il martirio, piange e prega Dio chiedendo il dono della fortezza nel martirio; dopo aver subito i tormenti, prima di morire, ringrazia Dio di averle donato la virtù della pazienza.

Questi martiri, se pur giovani, non fanno riferimento alle proprie forze ma si affidano a Dio, ritenendosi deboli e vulnerabili: questa è la prova della loro umanità.

3.5. Martyrium Lugdunensium: 1,62-1,63

In questo passo conclusivo degli atti, viene descritta la situazione cui sono sottoposti i martiri alla loro morte: i loro cadaveri vengono esposti per sei giorni, poi ridotti in cenere e dispersi, affinché non fossero più reperibili.

Con questo comportamento, i pagani dimostrano il disprezzo che nutrono nei confronti dei cristiani, affinché questi non possano sperare nella risurrezione.

L’odio dei pagani nei confronti dei cristiani era relativo alla diffidenza che nutrivano verso questa religione, di cui soprattutto non comprendevano lo sprezzo dei martiri verso i tormenti e la gioia verso la morte.

La politica dei persecutori, ovvero il divieto di dare sepoltura ai martiri, deriva dalla credenza pagana che le anime dei defunti possano attraversare lo Stige nell’Ade, solo quando i loro corpi sono stati seppelliti.

Lo stesso Giuseppe d’Arimatea dovette richiedere a Pilato il permesso di seppellire il corpo di Cristo.

L’ultima frase pronunciata, prima della conclusione del passo (1,63) ricorda molto il passo del vangelo di Matteo (27,42):

“Ha salvato gli altri, non può salvare sé stesso. E’ il re d’Israele, scenda ora dalla croce e gli crederemo!”

In entrambi i casi, i pagani non comprendono il motivo per cui da una parte, i martiri soffrono nonostante dicano di avere un Dio così potente che potrebbe salvarli in quell’istante, dall’altra parte non comprendono perché Gesù re d’Israele decide di rimanere sulla croce e di morire.

Il valore salvifico della sofferenza è in effetti un concetto puramente cristiano: mai un pagano avrebbe pensato di soffrire e morire per le divinità in cui credeva, le stesse sventure, malattie, disgrazie, erano viste ai loro occhi come punizioni divine.

Il cristianesimo rovescerà completamente questa concezione: per un cristiano dunque, quando Dio manda una disgrazia, un dolore, una sofferenza, non lo fa per vendicarsi, ma perché desidera che quella persona gli stia più vicino nel dolore, come lui lo è stato con l’umanità durante la Passione.

PASSIO PERPETUAE ET FELICITATIS: breve introduzione

Di questo documento possediamo due redazioni, una latina ed una greca. Secondo alcuni studiosi, sarebbe originaria la redazione greca, altri invece hanno stabilito originaria quella latina. Secondo altri ancora, la composizione sarebbe mista: il racconto del martirio in latino ed il diario di Perpetua in greco.

La Passione comprende tre parti: il diario di Perpetua, il racconto della visione del catechista Saturo, un’introduzione e la narrazione del martirio, composta da un autore anonimo, forse un testimone oculare o secondo altri addirittura Tertulliano.

La data del martirio deve essere stata probabilmente intorno al 7 marzo 203, mentre la stesura della Passione deve essere avvenuta molto vicino alla data del martirio.

La protagonista della Passione è Perpetua, giovane matrona di 22 anni, arrestata insieme ad altri compagni catecumeni nel 202 o 203 in Africa proconsolare, giustiziata a Cartagine il 7 marzo.

Della famiglia d’origine della donna  sono ricordati il padre, contrario al martirio della figlia, la madre, tre fratelli, di cui il primo catecumeno, il secondo cristiano e l’ultimo morto in tenera età,  infine il figlio ancora lattante.

Altro personaggio molto significativo della Passione è Felicita, schiava o comunque di condizione umile.

La prima parte della Passione comprende il diario di Perpetua, ovvero gli avvenimenti successivi all’arresto: la prigionia nel carcere a Cartagine, gli incontri con il padre ed i familiari, la conversione del carceriere, l’interrogatorio pubblico e la condanna a morte. Successivamente abbiamo la descrizione di quattro visioni, ed il redattore fa seguire a queste, quella del catechista Saturo.

Secondo un topos tipico dei racconti martiriali, il gruppo di cristiani affronta prima i supplizi delle belve del circo uscendone miracolosamente indenne,  successivamente è sottoposto alla decapitazione, dove in questo modo i martiri troveranno la morte.

4.1. Passio Perpetuae et Felicitatis: 4,1-4,10

Perpetua chiede al Signore la grazia di una visione, per sapere se è destinata al martirio o se avrà salva la vita.

Afferma quindi di vedere una scala di bronzo molto stretta che giunge fino al cielo.

Sembra quasi di udire le parole del vangelo di Matteo:

“Entrate per la porta stretta [..] quanto stretta è la porta ed angusta la via che conduce alla vita, e quanto pochi sono quelli che la trovano!” (Matteo 7, 13-14)

Sui lati della scala erano fissati vari strumenti di tortura: spade, lance, coltelli ecc.. Chi non teneva lo sguardo verso l’alto e saliva in maniera incauta, finiva dilaniato da

essi. Ai piedi della scala giaceva un serpente di incredibili dimensioni, che impediva l’ascesa ed aspettava chiunque s’avvicinasse per spaventarlo. Prima di Perpetua, sale Saturo, il catechista, che si era consegnato spontaneamente ai pagani per ricevere la corona del martirio. Arrivato in cima alle scale, si volta ed assicura a Perpetua che l’avrebbe aspettata.

Perpetua calpesta la testa del serpente e sale i gradini. Arrivata in cima vede un meraviglioso giardino ed un pastore canuto che mungeva le pecore, intorno migliaia di persone vestite di bianco.

Il pastore offre a Perpetua un boccone di formaggio, la quale lo prende a mani giunte. Successivamente, dopo essersi svegliata, comprende che il suo destino sarebbe stato il martirio.

Molte sono state le interpretazioni della visione, in chiave psicoanalitica, esistenziale, religiosa e simbolica. Nell’interpretazione delle immagini, si è pensato ad archetipi collettivi, ad un’influenza della cultura classica che di certo Perpetua deve aver ricevuto, insieme alla presenza di testi biblici e cristiani. Sono presenti dei caratteri che possono apparire non letterari, perché non rientrano negli schemi della letteratura classica; però dietro a questi appare evidente il modello della letteratura dei Vangeli e degli scritti del Nuovo Testamento.

Le visioni di Perpetua sono incentrate ovviamente sul tema del martirio, in più sui tre sacramenti dell’iniziazione cristiana: l’Eucaristia (prima visione, in cui il pastore le offre un pezzetto di formaggio che la giovane prende con le mani giunte), il battesimo (la vasca d’acqua della seconda visione) e l’unzione postbattesimale (l’unzione che Perpetua riceve prima del combattimento nella quarta visione).

Perpetua dunque, vuole tratteggiare le tre tappe della perfezione cristiana, segnate dai tre principali Sacramenti che conducono all’illuminazione dei misteri divini.

Il fatto che Perpetua scriva di propria mano il suo diario non è secondario, ma la donna dimostra di possedere coscienza di sé e soprattutto di voler comunicare questi fatti ad altri, come fossero strumenti di catechesi.

Inoltre, il redattore vede nella testimonianza dei martiri e nelle visioni di Perpetua la presenza di un carisma, una prova dell’azione dello Spirito Santo: Dio aveva infatti promesso di concedere con particolare ricchezza il dono della profezia ai suoi figli nei loro ultimi giorni.

E’ interessante constatare che Tertulliano, per confermare l’immediato accesso al Paradiso dei martiri, si rifarà alle visioni di Perpetua e di Saturo.

Per quanto riguarda l’interpretazione della visione, il primo elemento importante è dato dalla scala. Questa la ritroviamo spesso nella letteratura cristiana, in particolare nell’Antico Testamento (pensiamo alla scala di Giacobbe). La scala è un elemento di continuità tra terra e cielo, mette in collegamento i due estremi.

Riconduce inoltre al simbolismo del pellegrinaggio irto di difficoltà, come per tutti i percorsi dell’anima.

La scala inoltre, può essere sia discendente (Dio che si fa conoscere agli uomini), sia ascendente ( l’uomo che raggiunge Dio).

In cima ad essa, ad attendere Perpetua c’è Saturo, il catechista che l’aveva istruita nella fede, il quale la mette in guardia dal serpente.

Il serpente, che può essere tradotto anche come drago, cioè Satana, riconducibile al serpente nella Genesi ed a drago nell’Apocalisse, tenta di sbarrarle il passo.

Satana ragionevolmente, non vuole che la martire compia la sua ascesa, perché arriverebbe in Paradiso e quindi loderebbe Dio. Ma il serpente teme Perpetua, grazie a questo dunque la martire può calpestare la sua testa come fosse il primo gradino della scala. Solo dopo ciò, la martire può iniziare la sua ascesi spirituale.

A questo si rifà anche Agostino, affermando che in greco “serpente” corrisponde a “drago”, perciò ammonisce i cavalieri ad uccidere il drago prima di cominciare l’impresa.

L’ascesa è costellata dai numerosi strumenti di  tortura del martirio, (coltelli, lance ecc…) tutto ciò simboleggia che il martirio è duro,  è sofferenza, ma conduce al cielo.

Un altro aspetto importante è dato dalla fede di Perpetua, la quale l’ha riscattata dalla sua natura di donna: in questa prima visione, come la donna dell’Apocalisse, combatte contro il serpente.

Come la nuova Eva, Maria Vergine, anche Perpetua realizza l’antica promessa di calpestare la testa del serpente insediatore, cioè di Satana.

Perpetua e Saturo costituiscono quindi l’antifrasi della coppia Adamo-Eva, coloro grazie a cui si è avverata la profezia genesiaca di vittoria contro l’antico Avversario.

4.2. Passio Perpetuae et Felicitatis: 7,1- 8,4

Perpetua racconta di avere avuto una seconda visione: le era sembrato di vedere il proprio fratello carnale Dinocrate, morto di malattia in tenera età, che tentava di bere da una vasca piena d’acqua troppo alta.

Perpetua comprende che dunque Dinocrate si trovava in difficoltà, (probabilmente era in Purgatorio, in cui doveva mondarsi da tutti i peccati commessi ) e decide di pregare per lui ogni giorno.

Qualche giorno dopo, vede Dinocrate vestito ed in salute, la vasca piena d’acqua abbassata alla sua altezza, e sul bordo una coppa d’oro, da cui il fanciullo beveva copiosamente.

La martire comprende che dunque il fratello era stato liberato dalla pena.

Per quanto riguarda gli elementi più significativi della visione, iniziamo dal principio.

Mentre Perpetua era in preghiera, si ricorda improvvisamente della morte di Dinocrate. Attribuisce a questo ricordo un’azione dello Spirito Santo, che l’ha giudicata degna di pregare per lui.

Perpetua è convinta dell’efficacia della preghiera d’intercessione a favore dei defunti, soprattutto se queste preghiere provengono da una futura martire.

La liberazione di Dinocrate avviene in due fasi: nella prima, il fanciullo passa da una zona tenebrosa ad un altro luogo, anche se le sue condizioni non migliorano (non può bere dalla vasca piena d’acqua). Nella seconda fase la vasca è abbassata, così che Dinocrate possa bere. Perpetua comprende che dunque il fanciullo è arrivato al possesso di Dio, e si può dissetare nella sua visione beatifica.

Comunque, le descrizioni richiamano simbolicamente a situazioni di condanna connesse al peccato: le tenebre fanno pensare al regno della bestia (Apocalisse), il caldo di cui soffre il fanciullo richiama al quarto flagello che colpisce gli impenitenti, la ferita sul volto di Dinocrate è simile a quella prodotta dal primo flagello sugli uomini schiavi della bestia.

Per quanto riguarda la vasca abbassata e la coppa, la prima simboleggia il battesimo, la seconda il martirio di Perpetua (secondo battesimo, battesimo di sangue), i cui effetti salvifici sono applicati al fratello.

L’aspetto più interessante del passo è la credenza già molto diffusa del Purgatorio, ovvero il luogo in cui le anime dei peccatori devono mondarsi, prima di poter assistere alla visione di Dio.

4.3. Passio Perpetuae et Felicitatis: 17,1-17,3

In questo passo, i martiri, il giorno pima dei giochi del circo consumano una cena in comune, l’agape, esaltando la gioia del martirio e rallegrandosi a vicenda per la grande vocazione a cui sono chiamati.

Molti dei pagani, vedendoli in questa circostanza, si convertirono.

Qual è dunque il significato dell’agape?

L’ultimo pasto dei gladiatori, prima che questi fossero destinati alle fiere, era molto abbondante ed era inoltre ammesso ad assistere un pubblico. Veniva anche chiamato “cena libera”, liber, sia per la libera scelta delle vivande, sia per la “licenziosità”.

A questa “cena libera”, viene contrapposta l’agape, il pasto cristiano dove erano invece presenti l’amore fraterno, la religione, la pietà. I condannati si sforzavano di trasformare in agape, il copioso pasto che gli veniva presentato. Durante questo banchetto era probabilmente presente l’Eucaristia, espressione di un legame di una comunità umana vincolata dall’amore fraterno.

Il termine greco αγάπη è presente nel Vangelo di Giovanni come sinonimo di Eucaristia. L’equivalente latino caritas indica uno slancio dell’animo ed in ambito cristiano, una virtù, un dono della grazia, uno stato spirituale.

Si contrappone all’eros, ovvero il desiderio di inglobare l’altro, di possederlo.

Nel Nuovo Testamento l’αγάπη non è in contrapposizione con l’amore umano, ma ne costituisce una sublimazione e completamento. Rappresenta dunque il vertice più alto dell’amore, il punto in cui filosofia e religione si raggiungono, e si ama talmente tanto il prossimo in maniera gratuita ed incondizionata, da volerlo rendere partecipe della Verità raggiunta.  E’ quindi un amore disinteressato, incondizionato ed assoluto.

BIBLIOGRAFIA

Studi

BASTIAENSEN A.A.R., HILHORST A., KORTEKAAS G.A.A., ORBAN A.P., van ASSENDELFT M.M. (a.c.d),

Atti e passioni dei martiri, fond. Lorenzo Valla, Milano 1987

MAZZUCCO C., E fui fatta maschio, Firenze, 1989

MAZZUCCO C., La passione di Perpetua e Felicita, in Ead. E fui fatta maschio, Appendice, Firenze 1989, pp 139-141

[1]  Introduzione Bastiaensen, atti e passioni dei martiri, fond. Lorenzo Valla pp. XVIII-XIX

[2] Introduzione Bastiaensen, atti e passioni dei martiri, fond Lorenzo Vallapp. XXI-XXII

[3] Bastiaensen Antonius Adrianus Robertus, atti e passioni dei martiri, fond Lorenzo Valla, Milano 1987

martyrium Polycarpi, 14,1

[4] Bastiaensen A.A.R., atti e passioni dei martiri, fond Lorenzo Valla, Milano 1987

martyrium Lugdunensium, 1,19

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Il Mediterraneo è sicuramente lo spazio in cui la civiltà umana ha ottenuto uno sviluppo particolarmente precoce e ricco. Ma è anche lo spazio del più intenso incrocio e scambio tra culture differenti per struttura etnica, linguistica, culturale, religiosa, politica. Sicuramente fra questi due tratti caratteristici dello spazio mediterraneo esiste un nesso causale. La differenza ha intensificato lo sviluppo e lo sviluppo ha prodotto differenze. Nonostante le frizioni politiche anche molto gravi la cultura ha conquistato nel Mediterraneo una sua posizione primaria che ha poi mantenuto lungo i secoli. Proprio in questa centralità della cultura – intesa come complessiva capacità di conoscere – si è fissata la separazione tra Occidente e Oriente così come la consequenziale aspirazione alla universalità.
Questa caratteristica diventerà il contrassegno della “civiltà occidentale” e sarà la matrice della fioritura che in essa avranno letteratura, filosofia, scienza, musica e arti visive.

La separazione è stata il frutto, per così dire, di una doppia lotta pratica che le culture del Mediterraneo dovettero sostenere prima contro i persiani e poi contro i cartaginesi. La sconfitta dei persiani ad opera di Alessandro Magno (331) e di Cartagine (146) ad opera di Scipione costituisce dunque un riferimento storico-politico fondamentale. Al centro del Mediterraneo si insediò la civiltà greco-romana.

La civiltà greca ha prodotto le radici stesse della civiltà umana e in particolare la grande letteratura, la prima storiografia, la prima filosofia, i rudimenti della scienza. Ma l’esperienza greca si è sostanzialmente arrestata alle soglie della civiltà politico-giuridica restando ristretta entro le mura della polis. È stata la civiltà romana a costruire l’edificio della convivenza politico-giuridica. In estensione, innanzi tutto, con la assimilazione e incorporazione di molte entità etniche in una unitaria comunità politica vasta e articolata. Ma poi anche in profondità grazie alla progressiva e raffinata regolazione dei rapporti di convivenza entro ambiti di vita assai diversificati: diritto delle persone, diritto di famiglia, diritto delle successioni, diritto delle obbligazioni, diritti reali, diritto commerciale, diritto della navigazione. Roma, inoltre, ha gettato le basi di un sistema politico laico, a forte caratura istituzionale e proiettato verso forme di collegamento internazionale.

L’impulso conferito dai Romani allo sviluppo della navigazione marittima ha conseguito nel Mediterraneo dei risultati straordinari. Roma, infatti, è riuscita a fare di quell’ampio e bellicoso mare un placido lago interno brulicante di vita, di traffici commerciali e di ogni genere di altre attività marittime, come pesca, viaggi e diporto. A questo proposito, Publio Elio Aristide (II secolo d.C.) scriveva, parlando di Roma e del suo grande porto marittimo:

Il mare Mediterraneo come una cintura cinge il centro del mondo … E così numerose approdano qui le navi mercantili, in tutte le stagioni, ad ogni mutare di costellazioni, cariche di ogni sorta di mercanzie, che l’Urbe si può paragonare al grande emporio generale della terra. … Partenze ed arrivi di navi si susseguono senza sosta; c’è da meravigliarsi che non nel porto ma nel mare ci sia abbastanza posto per tutte le navi mercantili.
La facilità delle comunicazioni marittime fra tutte le rive del Mediterraneo ha favorito la romanizzazione dell’Impero, che non è stata una monotona riproduzione stereotipata della matrice con gli usi e costumi dei Romani, ma un ampio e complesso fenomeno di osmosi che  ha consentito il reciproco arricchimento delle varie popolazioni. Anche se il latino era la lingua ufficiale dello Stato e veniva progressivamente adottato in tutto l’Occidente, Roma non imponeva a nessun popolo l’abbandono del proprio idioma: si trovano tuttora sulle rovine romane del nord-Africa delle scritte bilingui, in latino ed in punico (la lingua del peggiore nemico che Roma avesse mai avuto); per l’intera durata dell’Impero, inoltre, tutta la metà orientale del Mediterraneo ha sempre continuato a parlare greco. Per contro, proprio in Roma (che in origine si era alimentata della cultura etrusca e di quelle delle altre popolazioni d’Italia) permaneva una costante propensione ad assorbire tutte le novità che le pervenivano dalle varie parti dell’Impero: dalla cultura ellenica alle suggestioni dell’Oriente, passando attraverso l’immissione di idee, prodotti, abitudini, mode, filosofie, culti e superstizioni di tutte le popolazioni del Mediterraneo.
In quel mondo cosmopolito, multietnico, multirazziale e multilingue, tutti diventavano Romani e tutti erano posti in condizione di contribuire all’arricchimento culturale ed alla gestione della cosa pubblica, senza preclusioni, fino a raggiungere le più alte cariche politiche, amministrative o militari, in ambito locale o a livello centrale.

In definitiva, quando si parla di Civiltà Romana, occorre necessariamente riferirsi all’insieme dei valori che hanno governato e reso grande l’Impero di Roma, valori che riflettono ampiamente i contributi provenienti da tutte le rive di questo grande mare interno che tutto il mondo romano chiamò, a giusto titolo, Mare Nostrum.

Con la decadenza dell’Impero Romano stava già nascendo una nuova civiltà europea, scaturita dalla religione cristiana, che sentiva anch’essa il richiamo del mare. Poi, come sappiamo, tutto l’alto medioevo è segnato dal confronto di civiltà molto diverse. La complessa civiltà franco-germanica è legata alla presenza secolare del Sacro romano impero e in particolare – con Federico II – alla genesi stessa della lingua e della civiltà culturale italiana.

Il mare Mediterraneo, questo mare nostro (Mare Nostrum) che sta in mezzo a terre che le bagna, le addolcisce e alimenta, non è solo forma d’acqua. Il mare è musica, voce e danza, ritmo, un ritmo che è germe di un frattale. Il nostro mare genera un’equivalenza nelle terre che lo circondano, nel loro clima, nel loro paesaggio, nei loro abitanti.

Ma che cos’è realmente questo mare, questo gran verde degli egizi, questo salato dei greci? Dove comincia e dove finisce?  La realtà poetica del mare è aurorale, ma le sue ondate superano i secoli. Eschilo fa parlare l’Oceano con Prometeo, Dante paragona la volontà di Dio a “quel mar a qual tutto si muove ciò ch’ella crïa o che natura face”, Heine lo considera un “lottatore sempre sconfitto”, Ungaretti lo converte in “Una bara/ di freschezza”.

La melodia dell’acqua passa ai modi musicali greci e all’arpa egizia; la sua chiara sottigliezza passa alla stilizzazione degli affreschi faraonici, a una corolla di loto della tomba di Menna, alle vigne del panteon di Sennefer, a un’anfora fenicia, alla capigliatura della dea Tanit, al tropismo dei mosaici bizantini o delle ceramiche delle moschee. Non c’è una sola identità mediterranea, ma ce ne sono tante.

Si può parlare di tre cerchi che circondano il Mediterraneo insito in un atto artistico, dall’esterno verso l’interno. Primo cerchio: le religioni e la mitologia.

Le religioni mesopotamiche, le religioni anatoliche e le loro derivate, il giudaismo, il cristianesimo e l’islamismo; le mitologie mesopotamiche, anatoliche e greche; l’umanesimo. Secondo cerchio: la civiltà greco-romana, quella araba medio-orientale; gli elementi geografici (il clima, la flora, ecc.). Terzo cerchio: le strutture intellettuali ed emozionali, riflessi della cultura nazionale, le storie locali, le lingue nazionali, il folklore.

Così, il viaggio è il tema per eccellenza di questo Mare Nostrum le cui acque da millenni sono state solcate da ricordi indelebili, miriadi di frammenti che compongono quell’unico immenso affresco che costituisce la nostra memoria.

Le stratificazioni culturali di cui sono pregne le diverse città che si affacciano sul Mediterraneo sono il frutto della stessa mano; sono il risultato dell’incessante opera degli esseri  umani che, con il proprio sforzo, si pongono al centro di questa straordinaria avventura. Però la realtà ha mille aspetti e il volto dell’Oriente non è quello del mendico, come il volto dell’Occidente non è solo quello di una macchina da guerra. Così,  penso che il Mediterraneo sia una questione centrale nell’Europa e nel mondo.

Oggi il processo di unificazione, che dovrebbe vedere tutti i popoli che ne fanno parte come federati e collegati in un organismo unitario, che nella differenza sia ispirato allo stesso progetto di crescita e di vita, nei fatti si trova a smentire gli obiettivi e le finalità verso cui si proietta la sua stessa fondazione. E’ smentito dalla parzialità della costituzione degli Stati che compongono l’Unione Europea, dall’esistenza di una divisione fra le cosiddette due Europee, quella ricca e quella povera, quella dell’Occidente e quella dell’Oriente. E’ smentito dall’esistenza di uno stato di conflitto e di divisione. Si tratta di divisioni etniche, di natura statuale, profonde, che diventano politiche e sociali.

Oggi in Europa l’immagine di una progressiva e futura società multiculturale si proietta su una realtà già connotata da una forte commistione con altre culture.

L’immigrazione crescente sollecita la necessità di conoscere l’altro come risorsa utile a rimuovere preconcetti ed a sedare paure generatrici di rigurgiti razzisti. La cultura può fare questa sua parte se pone come istanza un’unità europea che non sia esclusivamente fondata sulle relazioni economico-finanziarie, ma sia unità culturale, di interrelazione etnica, di cittadinanza. Solo così si potrebbero combattere le ragioni che favoriscono e predeterminano gli sbocchi degenerativi, violenti, sanguinosi dei conflitti etnici, nazionali, come vediamo in tutta l’area della penisola balcanica.

La cultura della diversità pone un valore fondamentale, quello della contraddizione verso il suo sbocco positivo, quello di non annientare mai le identità che entrano in conflitto fra loro, ma di mantenere viva la compresenza.

Ignazio Silone prendeva spunto dal progetto di Goethe che riassumeva nel concetto di letteratura mondiale. Silone affermava che l’umanità aveva bisogno di riconoscere la diversità delle culture prima di procedere ad una visone unitaria delle stesse, poiché “accomunarle sarebbe stato prematuro, chimerico, senza reale fondamento”.

Quindi nell’età della globalizzazione e della tecnologia avanzata l’eredità umanistica e laica della classicità conferisce allo spazio mediterraneo funzioni importanti. L’universalismo e la poliedricità delle tradizioni culturali che vi si sono accumulate consente di fornire basi non fragili ai processi di integrazione etnica, sociale e politica. La visione cosmopolitica ereditata dal mondo greco-romano e rivisitata dal cristianesimo può costituire un fondamento non mercantile dei processi di unificazione del mondo. Ma questo rilancio moderno della classicità esige che lo spazio mediterraneo superi i ritardi gravi della sua organizzazione socio-politica. In particolare vi si devono completare due processi della modernizzazione. In primo luogo va completata la costruzione di Stati nazionali laici, impedita in passato dalle due formazioni a base religiosa che hanno frantumato gran parte dello spazio mediterraneo: il Sacro romano impero e l’Impero ottomano. In secondo luogo i nuovi Stati nazionali debbono assimilare le istituzioni, i principi e la cultura politica del moderno Stato democratico di diritto. In questo quadro una funzione importante spetta a quei paesi mediterranei Francia, Italia, Spagna che sono più avanti nel processo di modernizzazione. Essi hanno al tempo stesso la funzione di rappresentare le ragioni dei nuovi Stati di fronte alla comunità internazionale e quella di far valere nelle aree meno sviluppate i principi della convivenza fissati dal nuovo diritto internazionale democratico. L’indipendenza delle nazioni su basi etnico-territoriali deve poter convivere con i principi laici della autodeterminazione basata sul suffragio universale, sulle libertà moderne, sulla Carta dei diritti umani.

Con la fine della guerra fredda si sono trasformate pure le forme di dialogo tra i vari interlocutori e da una forma di bilateralità si è oggi passati alla multilateralità, dove irrinunciabile si rivelerà allora l’apertura verso le forme di diversità culturale. Il confronto tra culture dovrebbe sempre racchiudere un atteggiamento di serena e reciproca accettazione verso la diversità degli altri, ma anche la conservazione dei tratti tipici delle singole identità che rappresentano, allo stesso tempo, la peculiarità e la ricchezza di ogni popolo. La nuova sfida per la diplomazia culturale italiana oggi sarà  quella di nuovi spazi di collaborazione e di dialogo in aree geografiche delicate, dove è assolutamente necessario adottare strategie integrate in cui la cultura interagisca con la politica e con il mondo degli affari.

Allora, contro la crisi bisogna:

1)  effettuare un’integrazione delle attività culturali italiane nel dialogo politico in atto in aree dove queste attività possano favorire l’intesa interculturale e il processo politico di distensione e pacificazione, nell’ambito di una più ampia azione per il miglioramento della conoscenza e della comprensione fra i popoli;

2)  incentivare le aree geografiche caratterizzate da una forte presenza delle comunità italiane, di eventi culturali da realizzare, sentito anche il parere del Consiglio Generale degli Italiani all’Estero, con il supporto di imprenditori ed esponenti di prestigio delle stesse comunità, al fine di valorizzarne il ruolo e l’importanza tanto in rapporto all’Italia che al paese di residenza;

3) effettuare una promozione di attività culturali legate alla produzione italiana contemporanea nei diversi settori: arti visive, teatro, danza, musica, letteratura, cinema;

4) valorizzare  ancora di più la cultura scientifica e tecnologica, ivi incluse le scienze sociali e giuridiche, da realizzarsi mediante l’attivazione e l’incentivazione delle iniziative previste negli accordi in materia, che contemplano progetti di collaborazione tra istituzioni specializzate italiane e straniere, scambio di ricercatori, missioni archeologiche, organizzazione di convegni e incontri periodici;

5)  infine concretizzare il processo di integrazione culturale tra i Paesi dell’Unione Europea, anche attraverso i progetti varati dal Consiglio d’Europa, che prevedono l’omogeneizzazione dei programmi di insegnamento della lingua straniera in ambito comunitario e della certificazione dei livelli di apprendimento.

  Giovanni TERESI

• LA VISIONE COSMOPOLITA DEL MONDO GRECO-ROMANO

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Città, cittadino e cittadinanza sono termini correlati, anche solo per la stessa radice, ma non hanno ovviamente lo stesso significato, soprattutto “città ” e “cittadinanza”, come diceva Fustel de Coulanges, un sociologo cui oggi spesso si fa richiamo per aver sottolineato la dimensione religiosa dello Stato antico, presso gli antichi non sono sinonimi. Tuttavia, la parola latina civitas, etimologicamente può essere intesa seguendo due accezioni: una prima accezione rimanda alla condizione di cittadino, al diritto di cittadinanza e alla cittadinanza (aliquem civitate donare, concedere a uno il diritto di cittadinanza), seguendo invece la seconda accezione, la parola indica il complesso dei cittadini, la cittadinanza e anche la città, la nazione (Catinensis civitas, la città di Catania; civitas Helvetia, la nazione elvetica; munita civitas, città fortificata). Per de Coulanges la città antica è quella greco-romana intesa come la confederazione non come un insieme di individui, retta da vincoli religiosi dei gruppi che sono già costituiti prima della città. La cittadinanza è pertanto l’associazione religiosa delle famiglie e delle tribù, la città è il luogo di riunione, il domicilio di quella cittadinanza, che non si formava poco alla volta per l’accrescersi del numero di persone e di edifici, ma di colpo con un atto religioso: “niente religione comune, niente legge comune”. Era dunque la religione a stabilire una distinzione tra il cittadino e lo straniero, insistendo sull’onnipotenza della città che trae dalla religione ogni diritto civile e politico ed è essa stessa Chiesa.

In una prospettiva storica, sarebbe utile inquadrare in primis la differenza tra polis e civitas. Giovanni Pugliese Carratelli definisce la polis una creazione greca, comparsa dopo la dissoluzione dei regni micenei, uno Stato in cui esiste il principio di autonomia che trova il suo fondamento nel patto liberamente stretto tra i suoi costituenti e sulla parità dei politai nei diritti e nei doveri e regolato dal nomos ovvero la legge formulata e sancita dagli organi eletti dai politai. La polis è dunque “la forma di vita sociale che faceva veramente liberi gli uomini e permetteva loro di ottenere quel perfezionamento morale il cui raggiungimento superava la labilità dell’esperienza esistenziale” (La Magna Grecia. Il Mediterraneo, le metropoleis e la formazione delle colonie – G. Pugliese Carratelli – Ediz. electa 1985).

La polis è un organismo vitale in cui è molto importante l’integrazione e che si fa promotore di solidarietà umana e di parità di diritti corrispondente a parità di doveri, di cultura, di educazione.

Anche Roma è una polis la cui unità è fondata su vincoli ideali di solidarietà civile; la città romana, urbs nasce come orbis, circolo e diventa il luogo in cui qualsiasi abitante libero dell’impero è fatto cittadino.

Nell’introduzione alla nuova edizione dal titolo Cittadinanza e potere del suo Civis, Giuliano Crifò scrive che “centro di una storia del potere o di una storia della libertà a Roma è il cittadino” [1] certo potrebbe trattarsi anche del popolo inteso sia come soggetto autonomo che come oggetto eteronomo che autodisciplina la cittadinanza,

controllando l’esercizio del potere. Per dirla con Crifò quello che si può salvare della ricostruzione fusteliana “è certamente, anzitutto, la differenza ivi presente tra cittadinanza e città, anche se vanno precisate, come si vedrà, le diverse caratteristiche con cui ciò si verifica nel mondo greco e in quello romano”.

Volendo riprendere le parole di Crifò, “[…] in Grecia il ‘cittadino’ nasce dalla ‘città’, per la città e nella città, mentre a Roma vale il contrario, è dal cittadino e per il cittadino che nasce la città […]. Ora, perché sia possibile distinguere, per così dire, il dentro e il fuori, sembrerà ovvio che si presupponga una nozione, di cittadinanza e di città, politica. Il che non potrebbe non richiedere il dato dell’esistenza di frontiere in qualche modo fissate e comunque quello di una comunità civica da cui ci si possa distaccare o alla quale ci si possa aggregare.

Ma, se è possibile affermare che quelle nozioni sono già formate a Roma fin dall’epoca regia, lo storico sa bene che l’organizzazione sociale del tempo è pur sempre un’organizzazione di tipo gentilizio, che l’elemento politico a Roma non è situato solo nello Stato, ma anche nella famiglia, nel rapporto di clientela, nel valore vincolante della tradizione: una realtà, per di più, che continua a essere attiva in età repubblicana e oltre”.

Civitas era inizialmente la qualità propria del cittadino, solo successivamente ha designato l’insieme dei cittadini, finendo poi per denominare la città. Civis e civitas stanno a designare la condizione di cittadino e il diritto di cittadinanza, l’insieme dei cittadini e la determinazione di sede di un governo, civitas viene per questo usato come sinonimo di urbs ed è traduzione di polis.

Tuttavia, sostiene sempre Crifò sussistono delle ragioni che mostrano lo svolgersi nel corso del tempo di avvenimenti che hanno tracciato in maniera profondamente diversa l’organizzazione della dimensione politica della polis e della civitas, sottolineando quindi la diversità evidente tra la nozione di cittadinanza in Grecia e a Roma. “[…] la polis greca è un legame personale, l’insieme dei polìtai. Il territorio non ne è elemento necessariamente costitutivo: ‹‹ lo Stato sono gli uomini, non le case›› e ovviamente solo quegli uomini che possiedono ‘diritti politici’ e che non si identificano con la popolazione o gli abitanti stabili di un territorio; uomini che possono essere pochi (la polis è un’oligarchia), molti (una democrazia) con esclusione comunque di bambini, donne, sottoposti ad atìmia, stranieri, schiavi. Se la polis è una koinonìa, comunità, non ogni comunità è una polis.

Né la cittadinanza si acquista automaticamente per il fatto della nascita e, nello stesso modo in cui la si acquista, per deliberazione dei cittadini, se ne può venire esclusi. Il cittadino, membro della polis […], partecipa direttamente agli atti essenziali della comunità statale […]. Fondamento della polis è la dike, il diritto e la giustizia, un ordine più alto, la politèia, cioè, prima ancora che ‘costituzione’, la legge comune di vita, la forma di vita della comunità della polis, forma duratura e costante che unisce i vivi e i morti, potremmo dire corpo (cittadinanza) e anima (nomos). La polis, insomma, è una comunità legata da un principio spirituale .

Claudio De Luca afferma che: “Fu a partire dalla Rivoluzione francese, con il sorgere di una tipica figura di Stato nazionale e di diritto, con il tramutarsi delle strutture politiche e sociali in forme essenzialmente unitarie sul fondamento dello spirito nazionale, che l’idea della cittadinanza emerge con chiarezza di contorni e divenne oggetto di specifica considerazione sistematica da parte dei legislatori, per cui di leggi vere e proprie sulla cittadinanza non può parlarsi se non a partire da questo periodo” [2]. La disciplina legislativa della materia trova legittimazione oltre che nell’affermazione di una coscienza nazionale e statale, nella necessità di fissare le condizioni per il godimento dello status activae civitatis, cioè dei diritti politici e per la sottoposizione ad obblighi di tipo politico, in particolare gli obblighi militari.

Le esigenze che hanno portato al riconoscimento della cittadinanza da un punto di vista giuridico si sono a poco a poco manifestate nel tempo, tuttavia si conviene che è nel periodo sopra descritto che, a causa di sconvolgimenti sociali e politici, l’istituto della cittadinanza assume la sua fisionomia, trovando inoltre una concreta sistematicità in corpi legislativi, che inizialmente muovono da un’incertezza per poi giungere, con il code civil francese, alla scelta del criterio dello jus sanguinis.

La cittadinanza rappresenta la condizione giuridica di quanti appartengono a uno Stato in ragione di un collegamento con il suo territorio e implica il riconoscimento di uno status che si fonda sul principio di uguaglianza e sul principio della tutela dei diritti inviolabili della persona.

Oggi si parla di cittadinanza a vario titolo, si discute ad esempio di cittadinanza elettronica, di cittadinanza attiva, cittadinanza sociale e questo restituisce in parte l’idea di quanto sia variegato e complesso il panorama all’interno del quale si cerca di inquadrare il problema della cittadinanza, al di là di una sua specifica definizione normativa, che tuttavia a questo punto è opportuno fornire. Quando si parla di cittadinanza si fa riferimento, per lo più, ad uno status giuridico-legale (quello di cittadino), quindi ad un’ideale di appartenenza ad un territorio, includendo diritti e doveri che a questa condizione direttamente sono correlati. La parola cittadinanza, infatti, indica il rapporto di appartenenza di un individuo ad uno Stato, traducendosi in un insieme di diritti e di doveri riconosciuti. La maggioranza degli Stati democratici, Italia compresa, stabiliscono che nessuno può essere privato per motivi politici della cittadinanza. La Costituzione italiana stabilisce che nessuno può essere privato di due requisiti essenziali della cittadinanza: il nome e l’essere titolare di diritti, ovvero di essere in possesso di capacità giuridica.[3]

Gran parte delle riflessioni filosofiche e sociologiche intorno ai modelli di cittadinanza e al concetto di cittadino risulta incentrata sull’alternativa tra il concetto antico di cittadinanza e quello moderno, cioè l’alternativa tra il primato della polis, il primato del tutto e del gruppo, e al contrario, il primato dell’individuo, dei diritti soggettivi, dell’affermazione della società civile, che contraddistingue la democrazia e la cittadinanza moderna. Al di là delle differenze riscontrabili tra la cittadinanza di un cittadino greco di Atene, o un cittadino romano nell’era repubblicana o dell’impero, o il cittadino borghese delle città medioevali e delle repubbliche italiane, o più tardi il cittadino delle monarchie e il cittadino degli Stati nazionali dell’Ottocento, è possibile individuare un elemento che rimane costante, un principio di chiusura, quello cioè che la cittadinanza non può essere universale.

La cittadinanza sta ad indicare, dunque, un particolare legame, in virtù del quale i cittadini godono di una condizione giuridica, cioè di uno status.

In Italia, i criteri per l’attribuzione della cittadinanza sono regolati dalla legge n. 91 del 1992. La cittadinanza si acquisisce, al momento della nascita, sostanzialmente in base a due criteri: il criterio dello ius sanguinis e il criterio dello ius loci. Il primo è il diritto di sangue in base al quale è cittadino, dovunque nasca, chi è figlio di un cittadino, madre o padre che sia. Il secondo è il diritto di luogo, in virtù del quale è cittadino chiunque nasca nel territorio dello Stato.

Per il nostro paese, la legge 91 del 1992 indica il principio dello ius sanguinis quale unico mezzo per acquisire la cittadinanza a seguito della nascita, mentre l’acquisto automatico della cittadinanza iure soli continua a rimanere limitato ai figli di ignoti, di apolidi, o ai figli che non seguono la cittadinanza dei genitori. La disciplina contenuta nel provvedimento varato dal Consiglio dei ministri del 4 agosto 2006 introduce una nuova ipotesi di ius soli proprio con la previsione dell’acquisto della cittadinanza italiana da parte di chi è nato nel territorio della Repubblica da genitori stranieri di cui uno almeno sia residente legalmente in Italia senza interruzioni da cinque anni al momento della nascita.

Vi sono altri modi per acquisire la cittadinanza, come nel caso della “iure communicatio”, che consiste nella trasmissione all’interno della famiglia da un componente all’altro (matrimonio, riconoscimento o dichiarazione giudiziale di filiazione, adozione), o nel caso di “beneficio di legge”, qualora accada che, in presenza di determinati presupposti, la concessione avvenga in maniera automatica, senza che sussista la necessità di farne specifica richiesta, e, infine, nel caso della “naturalizzazione”, che comporta non una concessione automatica del nuovo status ma una valutazione a discrezione degli organi e degli uffici statali competenti. Nei vari Paesi, i diversi criteri adottati o le condizioni richieste affinché si possa acquisire il diritto di cittadinanza derivano dalle scelte politiche portate avanti in materia di immigrazione. In Italia, ad esempio, la legge tende a privilegiare lo ius sanguinis e quindi a mantenere una certa omogeneità della comunità nazionale. Lo ius loci, al contrario, favorisce l’inclusione degli immigrati, i cui figli possono facilmente diventare cittadini; ancora, per quanto riguarda la condizione legata alla durata della residenza occorrente all’acquisizione della cittadinanza, vengono riscontrate nei diversi Paesi delle differenze che sono frutto di scelte politiche diversificate, basti pensare che per la legge italiana tale durata è di dieci anni, mentre per le leggi francese e inglese di cinque.

Nel nostro paese, le leggi in vigore che riguardano le persone di origine straniera producono ingiustizia sociale, basti pensare a coloro i quali nascono in Italia da genitori stranieri e possono chiedere la cittadinanza solo una volta compiuti i diciotto anni o ai lavoratori stranieri, che pur pagando le tasse non hanno il diritto di scegliere chi amministra la città in cui vivono. In questo periodo (autunno 2011), in Italia si sta svolgendo proprio una campagna nazionale per i diritti di cittadinanza e il diritto di voto, promossa in occasione del 150° anniversario dell’Unità d’Italia da diciotto associazioni e dall’editore Carlo Feltrinelli e il cui comitato promotore è presieduto dal sindaco di Reggio Emilia Graziano Delrio.

La nozione di cittadinanza è da considerarsi come categoria centrale di una concezione della democrazia che sia fedele ai principi della tradizione liberaldemocratica. La cittadinanza certamente si ricollega ad una teoria della democrazia. L’eclissi dei regimi socialisti ha determinato l’esaurimento del marxismo teorico, segnando l’inizio di un profondo malessere della dottrina liberaldemocratica. Studiosi come Dahl, Dahrendorf, Bobbio, autorevoli teorici del pluralismo democratico si chiedono se la democrazia sia in grado di vincere la sfida con se stessa, dal momento che gli istituti della rappresentanza politica appaiono sempre meno adeguati alle esigenze decisionali della società complessa a cui si è giunti anche grazie al loro apporto. Il socialismo e il liberalismo sono stati i principali interpreti della profezia di emancipazione che ha animato il progetto politico della modernità. In seguito al fallimento del socialismo reale, alla crisi del Welfare state, le filosofie postmoderne considerano la pretesa moderna di unificare il mondo in un progetto di emancipazione dell’uomo alla stregua di un’illusione. Né tantomeno è ipotizzabile che il socialismo o i regimi liberaldemocratici abbiano futuro. Intanto lo sviluppo robotico, telematico e multimediale sembra imporre la necessità di un governo dei tecnici, in aperto contrasto con il principio democratico in virtù del quale tutti i cittadini possono decidere su tutto. A ciò si uniscono tutti quelli che rientrano nel novero dei nuovi problemi che riguardano le società: rivendicazioni etniche, esplosione demografica, problemi ecologici, sbilanciamento tra la crescente ricchezza dei paesi industrializzati e la povertà di intere zone del pianeta. La democrazia era stata pensata per società molto più semplici di quelle attuali, cosa rimane ne rimane dunque. Bobbio sostiene che si possa rintracciare un contenuto minimo della democrazia che consiste nella tutela delle libertà fondamentali e il sistema di garanzie istituzionali e procedurali dello Stato di diritto. In questo senso, la cittadinanza come sostiene Zolo (cfr. D. Zolo, La cittadinanza. Appartenenza, identità, diritti, Laterza, Roma-Bari).

Beck adopera tre termini per indicare altrettanti aspetti del fenomeno della globalizzazione: il termine globalità, globalismo e globalizzazione. Con il primo si riferisce alla consapevolezza di vivere in una società globale e interconnessa, con il secondo indica la dimensione esclusivamente economica della globalizzazione ed infine con il terzo vuole evidenziare gli aspetti planetari del cambiamento. [4]

Lo studioso canadese Marshall McLuhan negli anni Sessanta ha elaborato quella che viene considerata la più famosa teoria generale sui media, un’esplorazione sull’evoluzione degli strumenti tecnologici elaborati dagli uomini nel corso del tempo, per produrre comunicazione. In sintesi, le principali innovazioni tecnologiche prese in esame dallo studioso canadese sono: l’invenzione dell’alfabeto fonetico, l’introduzione della stampa, l’invenzione del telegrafo. A tali innovazioni corrispondono quattro epoche definite che sono il tribalismo pre-alfabetico, il periodo della scrittura, l’età della stampa, l’era dei mezzi elettronici. Ogni epoca risulta così determinata da una tecnologia che ne rappresenta il motore, configurandone appunto la forma: la tappa finale del processo di sviluppo storico dei media è quella dell’era elettronica, caratterizzata dalla cosiddetta ri-tribalizzazione. Secondo lo studioso stiamo vivendo in un villaggio globale, il che significa che chiunque viva nel più remoto dei villaggi è in grado di condurre, grazie alla simultaneità e all’estensione dei mezzi elettronici, una vita cosmopolita come quella che condurrebbe in una grande metropoli. Mentre la stampa centralizza socialmente e frammenta psichicamente, i mezzi elettronici uniscono gli uomini in una grande comunità. Lo spazio elettronico è totale e ci riporta alla società chiusa dalla quale la stampa ci aveva tirato fuori diversi secoli fa.

Le particolarità storico-naturali – lingua, religione, tradizioni morali e culturali, valori etnici, folclore, dialetti, ambiente geopolitico, vicende militari, miti e rituali – svolgono il ruolo di precondizioni di fatto dell’appartenenza di un soggetto al gruppo politico perché sono le condizioni stesse del costituirsi del gruppo politico e della sua identità distintiva. […] L’identità individuale rinvia alla tutela della privacy e all’universalismo dei diritti soggettivi, ma esige nello stesso tempo l’immersione comunicativa del soggetto nell’humus culturale, nel folclore di cui vive il particolarismo di ciascun gruppo. Insomma, l’ethnos è il necessario presupposto, la radice del demos. […] Nello Stato moderno è perciò del tutto legittima la struttura plurietnica del demos: in linea di principio, a condizioni di carattere esclusivamente procedurale, la cittadinanza deve poter essere attribuita anche agli stranieri”.

Giovanni Teresi

[1] Cfr. Introduzione alla nuova edizione. Cittadinanza e potere in G. Crifò, Civis. La cittadinanza tra antico e moderno, Editori Laterza, Roma-Bari 2005, p. IX.

[2] C. De Luca, Educare alla cittadinanza. Quale futuro?, in G. Spadafora (a cura di), Verso l’emancipazione. Una pedagogia critica per la democrazia, Carocci, Roma 2010, p. 277.

[3] Art. 22 Costituzione “Nessuno può essere privato, per motivi politici, della capacità giuridica, della cittadinanza, del nome”

[4] Cfr. U. Beck, Che cos’è la globalizzazione: rischi e prospettive della società planetaria, Carocci, Roma 1999.

INCONTRI CON IL LATINO

Presentato a Perugia il nuovo libro di Ivano Dionigi

Simone Pizziconi

3 marzo 2017

“A fronte della chiacchiera imperante e di una vera e propria anoressia del pensiero, il latino ci mette a parte di una triplice eredità: il primato della parola, la centralità del tempo, la nobiltà della politica.” Questa la quarta di copertina de Il presente non basta. La lezione del latino (Mondadori), ultimo libro di Ivano Dionigi, che l’autore stesso ha presentato a Perugia, nella giornata del 28 febbraio, presso l’Aula Magna dell’Università per Stranieri di Perugia, e nel pomeriggio presso la Libreria Feltrinelli di Corso Vannucci.

Ivano Dionigi è stato rettore dell’Alma Mater Studiorum – Università di Bologna dal 2009 al 2015, ed è Presidente della Pontificia Academia Latinitatis, istituita da Benedetto XVI nel 2012, con la Lettera Apostolica Latina Lingua (Motu proprio), al fine di “sostenere l’impegno per una maggiore conoscenza e un più competente uso della lingua latina, tanto nell’ambito ecclesiale, quanto nel più vasto mondo della cultura, e per incentivare l’adozione di metodi di studio adeguati alle nuove condizioni sociali degli uomini di oggi e promuovere una rete di rapporti fra enti di formazione e Istituzioni accademiche, al fine di valorizzare il patrimonio della civiltà latina”. Segretario della Pontificia Academia, nominato da Benedetto XVI, è il salesiano Roberto Spataro, professore di letteratura cristiana antica greca presso la Facoltà di lettere cristiane e classiche dell’Università Pontificia Salesiana, il quale ha attivato, dall’anno scorso, una collaborazione con il Centrum Latinitatis Europae.

Nell’incontro presso la Libreria Feltrinelli, Ivano Dionigi, introdotto dal prof. Giorgio Bonamente, ordinario di Storia romana nell’ateneo perugino, ha illustrato viva voce i temi della propria opera: il legame tra verba e mondo romano, il latino lingua d’Europa, l’importanza del latino nei percorsi scolastici, con uno sguardo sempre attento al valore etico e politico, ancora attuale e spendibile, della tradizione latina.

All’incontro ha preso parte anche una rappresentanza del CLE, composta dal Prof. Paolo Anelli, coordinatore del CLE dell’Umbria – LUCERNA, e da Simone Pizziconi (Gruppo IUVENES).

Grundsätze des Korrektursystems zur schriftlichen Reifeprüfungin Griechisch und Latein[1]

Walter Freinbichler – Peter Glatz – Florian Schaffenrath

Abstract VACAT

Mit Beschluss des Österreichischen Nationalrates[2] werden ab dem Schuljahr 2013/14[3] auch in den Fächern Griechisch und Latein[4] die Aufgaben für die schriftliche Reifeprüfung österreichweit durch das Bundesministerium für Unterricht, Kunst und Kultur vorgegeben. Bisher wurden die Maturaaufgaben von der jeweiligen Lehrperson einer Klasse nach allgemeinen Vorgaben zusammengestellt: Maßgeblich waren die einschlägigen Passagen des Schulunterrichtsgesetzes, der Reifeprüfungsverordnung[5] sowie mutatismutandisdes „Consensus“, eines Leitfadens zur Leistungsbeurteilung im Griechisch- und Lateinunterricht im Allgemeinen.[6]

Mit der Vorbereitung der standardisierten Reifeprüfung in Griechisch und Latein, die auch der an alle Fächer gestellten Anforderung der „Kompetenzorientierung“[7] genügen sollte (daher der Name „standardisierte kompetenzorientierte Reifeprüfung – SKR“),[8] beauftragte das Bundesministerium für Unterricht, Kunst und Kultur das Bundesinstitut für Bildungsforschung, Innovation und Entwicklung des österreichischen Schulwesens (BIFIE).[9]Dieses Institut übertrug die konkrete Entwicklung von Kompetenzmodellen, Klausuraufgaben und einemKorrektur­system, die Pilotierung und Feldtestung der vorläufigen Ergebnisse[10] sowie die Vorbereitung eines österreichweiten Schulversuches[11] im Jahr 2012/13 (d.h. ein Jahr vor der flächendeckenden Einführung des neuen Systems) an eine Arbeitsgruppe, die zunächst von Friedrich Lošek und seit September 2009 von Klassischen Philologen der Universität Innsbruck geleitet wird.

Die Arbeitsgruppe hat in einem ersten Schritt Kompetenzmodelle für Griechisch, für das vierjährige und für das sechsjährige Latein ausgearbeitet.[12] Grundsätzlich und übergreifend wurden in diesen Modellen einerseits das Übersetzen griechischer bzw. lateinischer Texte in die Unterrichtssprache und andererseits das Lösen von Arbeits­aufgaben zu griechischen bzw. lateinischen Texten als die Grund­kom­pe­ten­zen des Altsprachlichen Unterrichts festgeschrieben, die im Rahmen der schriftlichen Reife­prüfung standardisiert abgeprüft werden können. Der gesamte kulturkundliche Aspekt der Fächer musste ausgeblendet bleiben, da der seit September 2004[13] gel­tende modulare Lehrplan keine spezifischen Inhalte, seien sie kulturkundlicher, seien sie literaturgeschichtlicher Art, österreichweit zwingend vorschreibt. Die Behandlung dieser Aspekte des altsprachlichen Unterrichts muss im Rahmen der Reifeprüfung der mündlichen Prüfung[14]oder der vorwissenschaftlichen Arbeit[15]vorbehalten bleiben.[16]

Im Folgenden soll nach einer kurzen Vorstellung der neuen Aufgabenstellungen, die sich von der bisherigen Praxis augenfällig dadurch unterscheiden, dass nunmehr zwei Texte zur Bearbeitung vorgelegt werden (dazu gleich mehr), auch ein neues Korrektursystem[17] präsentiert werden. Derzeit sieht es so aus, dass die Lehrperson einer Klasse die Aufgabenstellungen der schriftlichen Reifeprüfung zwar von zentraler Stelle vorgegeben bekommt, die Performanzen ihrer Kandidaten dann jedoch selbst korrigieren muss. Da eines der Motive für die Einführung einer standardisierten Reifeprüfung in Österreich der Wunsch nach besserer Vergleichbarkeit der Leistungen der Kandidaten war, wäre es nicht zielführend, die Aufgabenstellung zwar für alle einheitlich zu machen, bei der Korrektur aber dem einzelnen Lehrer gänzlich freie Hand zu lassen.

1. Grundsätzliches

Die Leistungsmessung und Leistungsbeurteilung stellt einen wichtigen Bereich der Fachdidaktik zum altsprachlichen Unterricht dar.[18]

Derzeit werden in Österreich parallel verschiedene Korrektursysteme je nach Vorliebe des jeweiligen Lehrers verwendet: Zu nennen sind dabei die reine Negativkorrektur (sog. Fehlerzählmodell),[19]die Negativkorrektur mit Vergabe von Bonuspunkten für besonders gelungene Leistungen,[20]die Positivkorrektur[21]oder auch eine Kombination von Negativ- und Positivkorrektur bezogen auf die Übersetzungs- bzw. Interpretationsaufgabe[22]. Versuche haben gezeigt,[23] dass die Anwendung verschiedener Korrekturmodelle auf dieselbe Performanz und v.a. die uneinheitliche Gewichtung von Fehlern zu ganz unterschiedlichen Bewertungen und Benotungen führen können. Dieser Unschärfe in der Vergleichbarkeit wird durch die Einführung eines neuen Korrektursystems, das auf alle Performanzen der schriftlichen Matura in gleicher Weise anzuwenden ist, begegnet. Es erhebt nicht den Anspruch, objektiv zu sein oder das persönliche Ermessen des einzelnen Korrektors ganz auszuschalten. Es erhebt aber sehrwohl den Anspruch, ein höheres Maß an interrater-Reliabilität (s.u.) als die bisher bekannten Systeme zu besitzen.[24]

2. Aufgabenformate

Den Kandidaten, die ab dem Schuljahr 2013/14 zur schriftlichen Reifeprüfung in Griechisch oder Latein antreten, werden zwei Texte vorgelegt, ein Übersetzungstext (ÜT), bei dem die Übersetzung bewertet wird, und ein Interpretationstext (IT), auf dessen Basis zehn Arbeitsaufgaben zu lösen sind, die bewertet werden. Im sechsjährigen Latein und in Griechisch umfasst der ÜT mindestens 120 Wörter, der IT mindestens 80 Wörter und beide Texte zusammen maximal 220 Wörter. Im vierjährigen Latein umfasst der ÜT mindestens 110 Wörter, der IT mindestens 80 Wörter und beide Texte zusammen maximal 210 Wörter. Die Gesamtarbeitszeit beträgt 270 Minuten. Die Benutzung eines Wörterbuches ist erlaubt.[25] Modellbeispiele für schriftliche Reifeprüfungsaufgaben im neuen Format wurden auf der Homepage des BIFIE veröffentlicht.[26]

3. Abgrenzung von anderen Systemen

Die Zielsetzung des neuen Korrektursystems ist nicht eindimensional. Sein erster Zweck besteht darin, eine Benotung der Maturaperformanzenauf der Grundlage der derzeit gültigen Notendefinitionen herbeizuführen, die transparent ist und die vom einzelnen Korrektor und den Umständen seiner Korrektur möglichst unabhängig ist. In der Testtheorie spricht man bei diesem Phänomen von interrater-Reliabilität.[27]

Die Art des Beurteilungssystems beeinflusst andererseits auch die Performanzen: Wenn ein Korrektursystem ausschließlich überprüft, ob Fehler gemacht wurden, wie es bei der klassischen Form der Negativkorrektur geschieht, wird ein Kandidat im Zweifelsfall zögern und eine wörtlich-abbildende Übersetzung, die ihm grammatikalisch richtig erscheint, einer freieren Übersetzung vorziehen, auch wenn diese den Sinn des ausgangssprachlichen Textes viel treffender wiedergeben würde.

Schon früh wurde an solchen Korrekturformen, die im deutschsprachigen Raum lange Zeit üblich waren,[28] Kritik geübt: Bereits 1846 fordert Karl Friedrich von Nägelsbachin der „Vorrede“ zur ersten Auflage seiner „Lateinischen Stilistik“ die Berücksichtigung sprachlicher Eigenschaften über die Elementargrammatik hinaus und kommt dabei auch auf die Korrekturmethode seiner Zeit zu sprechen:

Ich kann mir in der Tat nichts langweiligeres und nutzloseres [sic] denken, als wenn jenes Durchgehen [sc. einer Schülerübersetzung] lediglich darin besteht, daß man dem einzelnen Schüler sein Heft mit der Bemerkung zurückgibt: hier ist und dort ist ein Fehler gemacht worden. Nicht nur wird von den übrigen, jetzt gerade nicht beteiligten Schülern höchst selten einer auf die Berichtigung der Fehler des anderen merken, sondern der angeredete Schüler selbst wird in der Meinung stehen, er habe eben nur hier oder dort gefehlt, alles übrige sei richtig. So wird sich denn überhaupt die Ansicht festsetzen, man könne nur im einzelnen fehlen, und der Wert oder Unwert der gelieferten Arbeit hänge lediglich von der Zahl der Fehler ab. Eine nur zu gewöhnliche, aber höchst verderbliche Ansicht, welche im Schüler alle stilistische Bemühung von vorneherein untergräbt![29]

Nägelsbach erkennt an dieser Stelle, die er seinem Hauptanliegen entsprechend stark auf die Stilistik zuspitzt, ein Grundproblem der Negativkorrektur: Nur weil in einer Passage einer Performanz kein Fehler angestrichen wurde, bedeutet dies noch lange nicht, dass der Schüler den Inhalt der Stelle verstanden und alles richtig gemacht hat.

Doch nicht nur der gestrenge Stilist des 19. Jhs., sondern auch Fachdidaktiker unserer Tage machen sich Gedanken über die Sinnhaftigkeit der Übersetzungen, deren Aussehen und Qualität auch durch die Art der Korrektur beeinflusst wird. Karl-Wilhelm Weeber etwa bricht in seinem Buch „Mit dem Latein am Ende?“ eine Lanze für die holistische Betrachtung von Texten, die eben nicht als bloße Ansammlung von Einzelsätzen zu verstehen sind:

Daß manches Produkt, das so [sc. durch die perspektivisch eingeengte Übersetzung von Einzelsätzen] zustande gekommen ist, spätestens dann, wenn man es als Ganzes durchliest, als hanebüchener Unsinn noch freundlich umschrieben ist, ist allgemein bekannt – und wird erstaunlich gottergeben akzeptiert. Als wenn es dann besonders lateinisch zuginge, wenn der offensichtliche Nonsens blüht und gedeiht![30]

Wenn man diese Kritik ernst nimmt und die Gottergebenheit, von der Weeber in diesem Zitat spricht, nicht hinnehmen will, muss man sich zunächst überlegen, welches Produkt eigentlich erwartet wird, wenn die Handlungsanweisung an die Schüler „Übersetze den folgenden Text!“ lautet, und wie die gewünschten Eigenschaften des Produktes auch überprüft werden können.

Mit Blick auf die in der Übersetzungswissenschaft gängige Äquivalenz-Diskussion[31] wurde in den Kompetenzmodellen für die Dimension „Übersetzen“ folgende Grunddefinition festgeschrieben: „Ziel der Übersetzung ist nicht primär die formale Übereinstimmung zwischen Ausgangs- und Zielsprache, sondern die Produktion eines in Inhalt, Sinn und Funktion äquivalenten Textes, der die Textnormen der Zielsprache berücksichtigt.“[32]

Auf dieser Grundlage muss ein Korrektursystem also in erster Linie überprüfen, ob Ausgangs- und Zieltext in Inhalt, Sinn und Funktion äquivalent sind und übereinstimmen. Ein System, das kontrolliert, ob jedes einzelne griechische oder lateinische Wort übersetzt wurde, und das ein Nachahmen der (Satz-)Strukturen des Ausgangstextes verlangt, wäre unangemessen.[33] Außerdem muss das System berücksichtigen, ob die sprachlichen Normen der Zielsprache eingehalten wurden.

4. Wesen

Grundsätzlich werden bei Korrektursystemen zählende von abwägenden Systemen unterschieden.[34] Bei ersteren gibt es bestimmte Kriterien, nach denen vorher festgesetzte Punkte (nicht) erreicht werden können. Am Ende ergibt sich eine Gesamtzahl, die entsprechend einer festen Skala zu einer bestimmten Note führt. Abwägende Systeme legen zunächst für jeden zu erreichenden Notenwert bestimmte Qualitätskriterien fest und formulieren Musterlösungen für die jeweilige Stufe (sog. benchmarks). Die zu beurteilende Performanz des Schülers wird dann mit den Kriterien und denbenchmarks verglichen und kann so einer bestimmten Notenstufe zugeordnet werden.

Das neue Korrektursystem in Griechisch und Latein ist eine Mischung aus beiden Formen, wobei die zählende Variante deutlich im Vordergrund steht, während die abwägende Form auf einen kleinen Aspekt im Bereich des ÜT beschränkt bleibt: die Bewertung der sprachlichen Qualität in der Zielsprache. Letztlich wird auch dieser Bereich in Punkte umgerechnet, sodass ein Maximum von 60 Punkten erreicht werden kann.Die Kandidaten haben die Möglichkeit, im Bereich des ÜT 36 Punkte, im Bereich des IT 24 Punkte zu erreichen. Diese prozentuelle Verteilung ist der Grund dafür, dass von den Korrektoren keine zusätzlichen Bonuspunkte (oder Plus-Punkte) vergeben werden dürfen. Die Vergabe von halben Punkten ist ebenfalls nicht vorgesehen (s.u.).

Schließlich wird die Gesamtheit der erreichten Punkte in eine Note umgerechnet: 53–60 Punkte bedeuten „Sehr gut“, 45–52 Punkte „Gut“, 37–44 Punkte „Befriedigend“, 30–36 Punkte „Genügend“, weniger als 30 Punkte „Nicht genügend“. Wer die Hälfte aller möglichen Punkte erreicht, wird also positiv beurteilt. Die Aufgabenstellungen und die Checkpoints sind so kalibriert, dass der minimal kompetente Schüler 30 Punkte erreichen kann.[35]

5. Beurteilung des ÜT

Im Bereich des ÜT wird (im Gegensatz zum IT, s.u.) ausschließlich die Übersetzungsleistung des Kandidaten beurteilt. Relevant für die Korrektur sind folgende drei Dimensionen: (1.) Sinn, (2.) Lexik, Morphologie und Syntax, (3.) sprachlicheQualität in der Zielsprache.Alle drei Dimensionen werden im Folgenden näher vorgestellt.

In allen genannten Bereichen ist eine vorgegebene Zahl von Punkten zu erreichen: zwölf im Bereich des Sinns, sechs im Bereich der Lexik, sechs im Bereich der Morphologie, sechs im Bereich der Syntax und sechs im Bereich der sprachlichen Korrektheit. Auch hier soll der einleitend angesprochene Steuerungseffekt (sog. wash back) für diePerformanzen zum Tragen kommen:Ein hohes Kontingent an Punkten ist für die denotative Äquivalenz (Sinneinheiten)vorgesehen, und eine immer noch beträchtliche Zahl für sprachliche Korrektheit in der Unterrichtssprache.

5.1. Sinn

Die erste Dimension, die bei einer Performanz überprüft wird, betrifft die denotative Äquivalenz zwischen dem ausgangssprachlichen Originaltext und der Schülerperformanz. Zu diesem Zweck wird der Text in Sinneinheiten gegliedert, was sich im Griechischen und Lateinischen aufgrund der Prinzipien des Prosarhythmus,[36] der beliebten Klammerstellung satzwertiger Ausdrücke, der häufigen Schlussstellung des finiten Verbums und anderer Eigenschaften besonders leicht bewerkstelligen lässt. Um zu einem ausgewogenen Verhältnis zwischen dieser und den folgenden Dimensionen zu gelangen, ist die Zahl der Sinneinheiten mit zwölf verbindlich festgesetzt.

Die Grundidee besteht nun darin, bei jeder einzelnen Sinneinheit von der rhetorischen Ausgestaltung abzusehen und zu bestimmen, was der Inhalt der Passage ist. Cicero hat diesen Unterschied in seinem Orator mit der Spannung zwischen sententia (Inhalt) und ornatus (rhetorische Ausgestaltung) zu beschreiben versucht, z.B.Conlocataautemverbahabentornatum, si aliquidconcinnitatisefficiunt, quod verbis mutatis non maneatmanentesententia (Cic. or. 81).[37]

Hier kommt einer der ersten subjektiven Bereiche dieses Korrektursystems zum Vorschein: Bereits durch die Art und Weise der Abteilung[38] der einzelnen zwölf Sinneinheiten kann es für die Kandidaten leichter oder schwieriger werden, Punkte zu bekommen. Zudem empfiehlt es sich für den Korrektor, für sich selbst in Form einer Paraphrase festzuhalten, was er für den Sinn oder den Inhalt (sententia) der Sinneinheit hält, um die konkrete Performanz damit vergleichen zu können. Je nachdem, wie detailliert diese Paraphrase ausfällt, wieviele Aspekte aufgenommen bzw. ausgeklammert werden, wird es für den Schüler einfacher bzw. schwieriger, einen Punkt zu bekommen. Bei der Reifeprüfung wird im Rahmen der Aufgabenstellung auch das Korrektursystem mit abgeteilten Sinneinheiten und Paraphrasen mitgeliefert.

Der Beginn der Res gestaediviAugustidiene im Folgenden als Beispiel für die konkrete Anwendung dieser Dimension:

Annosundevigintinatusexercitumprivatoconsilio et privataimpensacomparavi, per quemrempublicam a dominationefactionisoppressam in libertatemvindicavi.

Das durch die Schlussstellung des Verbums (comparavi) markierte Ende des Hauptsatzes und der Beginn des Relativsatzes (per quem) bieten sich an, um hier eine Grenze zu ziehen und so zwei Sinnheinheiten voneinander abzugrenzen:

SE 1: Annosundevigintinatusexercitum privato consilio et privata impensa comparavi

SE 2: per quem rem publicam a dominationefactionisoppressam in libertatemvindicavi.

Als nächstes muss bedacht werden, welche Inhalte in diesen Sinneinheiten transportiert werden. Eine mögliche Paraphrase könnte lauten: „Ich war 19 Jahre alt. Ich habe ein Heer aufgestellt. Ich hatte keinen Auftrag von staatlicher Seite. Ich habe es mit eigenen Mitteln ausgeführt.“ Eine Paraphrase von SE 2 könnte lauten: „Der Staat hatte unter einer Gewaltherrschaft zu leiden. Ich habe ihn von dieser befreit.“ Bei der Formulierung solcher Paraphrasen sollen sprachlich-stilistische Erscheinungen keine Rolle spielen. So bleibt etwa das anaphorische privato – privata aus SE 1 hier unberücksichtigt, und auch die eigentliche Satzstruktur (z.B. der Relativsatz in SE 2) sollte nicht relevant sein (außer Phänomene wie kausallogische Verknüpfungen u.dgl.).

Wie könnten nun mögliche Performanzen aussehen, die mit diesen Paraphrasen zu vergleichen sind? Nehmen wir folgende beiden Musterbeispiele (P1 und P2) an:

P1: Ohne offiziellen Auftrag nahm ich mit 19 mein Geld und hob Truppen aus.

P2: 19 Jahre geboren kaufte ich das Heer mit privatem Plan und mit privatem Aufwand.

Obwohl P2 die sprachliche Struktur des Ausgangstextes getreulich abbildet, jedes Wort übersetzt und an seiner nämlichen Stelle platziert, wird doch deutlich, dass der Inhalt der Sinneinheit nicht verstanden wurde: Obwohl noch von keiner Armee die Rede war, wird der bestimmte Artikel „das“ vor „Heer“ gesetzt. Dass mit dem lateinischen Partizip natus Altersangaben ausgedrückt werden, wurde nicht erkannt bzw. adäquat ins Deutsche übertragen. Die Übersetzungen „Plan“ und „Aufwand“ für consilio und impensa machen den deutschen Text für einen Leser, der mit dem Original nicht vertraut ist, nur schwer (wenn überhaupt) verständlich.

P1 hingegen hat stark in die Satzarchitektur eingegriffen, die Altersangabe von der Spitzenstellung im Lateinischen mitten in den Satz verschoben und aus dem ersten Ablativ einen Präpositionalausdruck, aus dem zweiten einen eigenen Hauptsatz gemacht. Dennoch sind alle Elemente, die für den Inhalt als wesentlich erkannt wurden, vorhanden.

Wenn der Inhalt der Sinneinheit, wie er in der Paraphrase umschrieben worden ist, in der Performanz wiedergegeben wird, so erhält der Kandidat an dieser Stelle einen Punkt. Wenn nicht, werden null Punkte vergeben. Die Vergabe von halben Punkten oder von Zusatzpunkten ist nicht vorgesehen. Maximal sind in dieser Dimension also zwölf Punkte zu erreichen. In unseren Musterbeispielen würde P1 einen Punkt, P2 null Punkte erhalten.

5.2. Checkpoints

Um zu überprüfen, ob ein Kandidat den Inhalt eines Originaltextes verstanden hat, reicht die Kontrolle der denotativen Äquivalenz in den zwölf Sinneinheiten. Weil der altsprachliche Unterricht jedoch in erster Linie zum genauen Übersetzen und nur in geringerem Maß zum Paraphrasieren erziehen will, müssen auch Elemente in das Beurteilungssystem eingebaut werden, die diesem Umstand Rechnung tragen.

Es werden daher drei Dimensionen bestimmt, in denen die Kandidaten besondere Fähigkeiten besitzen müssen, wenn sie eine korrekte Übersetzung anfertigen wollen: Im Bereich der „Lexik“ müssen sie in der Lage sein, die im speziellen Kontext passende Bedeutung eines Wortes herauszufinden(Monosemierung). Im Bereich der „Morphologie“ besteht die Grundüberlegung darin, dass zur korrekten Übersetzung eines Wortes morphologische Kenntnisse entscheidend sind und eingesetzt werden müssen. Dasselbe gilt auf Satzebene für die „Syntax“, wobei die Grenze zwischen morphologischen und syntaktischen Phänomenen (v.a. in der Kasuslehre) nicht immer ganz klar zu bestimmen ist. Viele Grammatiken behelfen sich, indem sie von „Morphosyntax“ sprechen.

5.2.1. Lexik

Über den gesamten Text verstreut werden sechs Lexik-Checkpoints (LEX) stich­probenartigverteilt. Geeignet sind besonders solche Wörter, denen im Deutschen eine gewisse Fülle von möglichen Übersetzungen gegenübersteht. Eher ungeeignet sind daher Wörter wie octo (acht) oder gingiva (Zahnfleisch). Wie schon bei den Sinnein­heiten empfiehlt es sich auch hier für den Korrektor, die eigene Erwartungs­haltung im Vorfeld festzuhalten. Aufgrund der potentiell unüberschaubaren Zahl richtiger Übersetzungen wird man sich mit wenigen Beispielen für richtige bzw. falsche Lösungen begnügen.

Bleiben wir zur exemplarischen Demonstration bei der oben zitierten Eingangs­passage der Res gestae und legen einen LEX-Checkpoint auf consilio. Zunächst wird man Beispiele für mögliche korrekte Übersetzungen anführen. Diese könnten z.B. lauten: Beschluss, Entschluss, Überlegung. Dann wird man Bedeutungen anführen, die nicht richtig sind, wie z.B. Sitzung, Versammlung. So ergibt sich zwischen den beiden Polen einer optimalen bzw. absolut unakzeptablen Übersetzung ein breites Feld von mehr oder weniger passenden Lösungen.

Bei der nun folgenden Überprüfung der Performanzen können für die einzelnen Checkpoints wieder ein oder null Punkte vergeben werden. Die Überlegung dabei darf ausschließlich sein, ob der Checkpoint aus lexikalischer Sicht korrekt wieder­gegeben wurde. Nicht berücksichtigt werden dürfen hier morphologische oder syntaktische Aspekte.

Nicht immer wird in einer Performanz ein lateinisches Wort mit genau einem deutschen Wort wiedergegeben. Dies ist kein Zeichen von Schwäche, sondern zeichnet im Gegenteil den guten Übersetzer mitunter aus.[39] In diesem Fall muss der Blick u.U. etwas erweitert und gefragt werden, ob das betroffene Satzglied korrekt wiedergegeben wurde. Wenn in P1 privatoconsilio mit „ohne offiziellen Auftrag“ übersetzt wurde, trifft dies die Sache im Kern und darf daher auch bei den LEX-Checkpoints nicht mit Punkteabzügen geahndet werden. P2 übersetzt consilio mit „Plan“. Der Verdacht liegt zwar nahe, dass der Verfasser dieser Performanz nicht verstanden hat, worin der Witz der Stelle liegt – Octavian hat im Jahr 44 v. Chr. bekanntlich ohne öffentliches Mandat mit der Aushebung von Truppen gegen Marcus Antonius begonnen und wurde erst nachträglich durch den Einsatz Ciceros legitimiert – aber die Frage darf hier nur lauten, ob eine unter lexikalischem Gesichtspunkt korrekte Übersetzung für consilium gefunden wurde, und da dies der Fall ist, ist auch hier der Punkt zu geben.

5.2.2. Morphologie

In der ersten praktischen Erprobung dieses Systems hat sich herausgestellt, dass die im Folgenden zu besprechenden Morphologie-Checkpoints (MORPH) mit den vergleichsweise größten Problemen verbunden sind.

Die Grundidee besteht darin, dass für eine korrekte Übersetzung bestimmter Stellen, auf die ein MORPH-Checkpoint gelegt wird, besonders morphologische Kenntnisse ausschlaggebend sind. Wie bei allen bisher besprochenen Dimensionen gilt auch hier, dass sich der Korrektor im Vorfeld überlegen muss, welche morphologischen Aspekte für ihn entscheidend sind. Wenn wir beispielsweise auf comparavi in un­serem Mustertext einen MORPH-Checkpoint legen, werden aus morphologischer Perspektive v.a. zwei Aspekte entscheidend sein: Tempus (die Handlung fand in der Vergangenheit statt) und Person (es wird nicht über jemanden gesprochen, sondern ein Ich spricht über sich selbst).

Wenn Tempus und Person als wesentliche Aspekte bestimmt wurden, dürfen bei der Korrektur ausschließlich diese beiden Aspekte berücksichtigt werden. In beiden Musterperformanzen P1 und P2 ist sowohl die 1. Person als auch die Vergangenheit wiedergegeben. Beide würden an dieser Stelle einen Punkt erhalten. Wie wäre es aber, wenn es in einer Performanz lautete „ich habe (das Heer) verglichen“? Auch in diesem Fall muss der Punkt gegeben werden, da sowohl die 1. Person als auch die Vergangenheit erkannt und wiedergegeben wurden. Der Fehler ist lexikalischer Natur, und dieser Aspekt ist bei den MORPH-Checkpoints irrelevant.

Bei der Auswahl der MORPH-Checkpoints muss darauf Wert gelegt werden, dass das morphologische Kriterium in einer Übersetzung eindeutig zum Ausdruck kommen muss und nicht durch eine mögliche freiere Übersetzung vollkommen verdeckt wird. Würde man im Satz Canismihiest einen MORPH-Checkpoint auf mihi legen und als Kriterium „Kasus“ angeben, erwartet man sich in der Übersetzung ein „mir“. Für die völlig korrekte Übersetzung „Ich besitze einen Hund“ dürfte der MORPH-Punkt nicht vergeben werden. Dieser MORPH-Checkpoint wäre daher schlecht gewählt. Diese Passage könnte im Bereich der im Folgenden zu besprechenden Syntax-Checkpoints besser überprüft werden.

5.2.3. Syntax

Im Bereich der „Syntax“ (SYN) ist nun die Satz- und Textebene erreicht, weswegen auch der Begriff Check-„point“ nicht mehr ganz glücklich gewählt ist, aber in Analogie zu den vorhergehenden Dimensionen Lexik und Morphologie weiterhin benutzt wird.

Diese Checkpoints dienen der Überprüfung, ob satzwertige Konstruktionen, Partizipialausdrücke, Gliedsätze u.dgl.m. korrekt übersetzt wurden. Auch hier empfiehlt es sich, nach der Festsetzung eines SYN-Checkpoints eine gewisse Erwartungshaltung zu formulieren.

In unserem Musterbeispiel könnte ein SYN-Checkpoint auf natus liegen. Mögliche korrekte Übersetzungen sind „mit (19 Jahren)“ oder „im Alter von (19 Jahren)“. Mögliche falsche Übersetzungen sind „Sohn“ oder „geboren“. Von unseren Musterperformanzen würde P1 den Punkt für diesen SYN-Checkpoint erhalten, P2 hingegen nicht.

5.3. Qualität in der Zielsprache

Bisher konnten die Kandidaten 30 Punkte für ihre Leistungen zum ÜT erreichen: zwölf Punkte für die einzelnen Sinneinheiten, jeweils sechs für die LEX-, MORPH- und SYN-Checkpoints. Weitere sechs Punkte sind für die Dimension „Qualität in der Zielsprache“ vorgesehen.

Wie bereits einleitend ausgeführt, handelt es sich bei dieser Dimension nicht um einen Bereich, in dem gezählt wird, sondern in dem die Performanz in ihrer Gesamtheit eingeschätzt wird. Es geht nicht um einzelne Stellen, wie bei den LEX/MORPH/SYN-Checkpoints, sondern um die Arbeit in ihrer Gesamtheit, um ihren sprachlichen Gesamteindruck. Folgende drei Niveaustufen werden unterschieden:

Niveaustufe 3: Bei der Formulierung der Übersetzung werden die Normen der Zielsprache, vor allem in den Bereichen Wortstellung, Textkohärenz und Idiomatik, eingehalten, so dass ein gut verständlicher Text entsteht.

Niveaustufe 2: Bei der Formulierung der Übersetzung werden die Normen der Zielsprache, vor allem in den Bereichen Wortstellung, Textkohärenz und Idiomatik, überwiegend eingehalten, so dass ein mit einiger Anstrengung verständlicher Text entsteht.

Niveaustufe 1: Bei der Formulierung der Übersetzung werden die Normen der Zielsprache, vor allem in den Bereichen Wortstellung, Textkohärenz und Idiomatik nur ansatzweise eingehalten, so dass ein kaum verständlicher Text entsteht.

Entspricht eine Performanz der Beschreibung der Niveaustufe 3, so werden in dieser Dimension sechs Punkte vergeben. Entsprechend werden für Stufe 2 drei Punkte und für Stufe 1 null Punkte vergeben.

Auch wenn in dieser Dimension ausschließlich die Qualität der Zielsprache in den Blick genommen werden soll, muss der zu beurteilende Text doch in einem Zusam­menhang mit dem ausgangssprachlichen Text stehen. Auf diese Verbindung zielt die Angabe „bei der Formulierung der Übersetzung“. Für einen „gut verständlichen Text“ gibt es nur dann sechs Punkte, wenn es sich tatsächlich um eine Übersetzung handelt oder handeln soll[40].

Wenn Teile des ÜT nicht bearbeitet wurden, kann im Bereich der sprachlichen Qua­lität dennoch die maximale Punktezahl vergeben werden, gewisse Mindestan­for­der­ungen im Bearbeitungsstand sind jedoch einzuhalten: Die maximale Punktanzahl kann nur dann vergeben werden, wenn mindestens neun (der insgesamt zwölf) Sinn­einheiten bearbeitet wurden. Wenn aber weniger als sechs Sinneinheiten bearbeitet wurden, ist die sprachliche Qualität mit null Punkten zu bewerten.

Bei den angeführten Musterperformanzen müsste man natürlich alle zwölf Sinn­ein­heiten in Betracht ziehen, um über die sprachliche Qualität zu urteilen. Betrachtet man nur SE 1, dannist P1 ein gut lesbarer Text gelungen (sechs Punkte), während P2 gegen zahlreiche Regeln der deutschen Sprache verstößt: Die Altersangabe ist nicht korrekt, die Verwendung des bestimmten Artikels bei einem nicht eingeführten Objekt ist unpassend. Es entsteht ein kaum verständlicher Text,weswegen hier null Punkte zu vergeben sind.

6. Beurteilung des IT

Zum IT werden zehn Arbeitsaufgaben formuliert, wobei etwa zwei Drittel davon geschlossene oder halboffene Formate sind, während ein Drittel aus offenen Auf­gaben besteht. Eine genaue Darstellung und Beschreibung der für die Reifeprüfung vorgesehenen Formate erfolgte an anderer Stelle.[41]Bereits im Rahmen der Auf­ga­ben­stellung wird angegeben, wieviele Punkte für die einzelne Aufgabe maximal zu erreichen sind. Bei der Reifeprüfung können pro Aufgabe maximal vier Punkte,bei allen Aufgaben zum IT zusammen maximal 24 Punkte erreicht werden.

Bereits im Rahmen der Aufgabenstellung ist zu überlegen, für welche Leistung wieviele Punkte zu vergeben sind. Allgemeine Angaben hängen hier in erster Linie vom Format ab: Wenn bei multiple choice-Aufgaben aus insgesamt zwei Alternativen zu wählen ist (z.B. richtig/falsch-Aufgaben), dann kann die Hälfte der maximal bei der entsprechenden Aufgabe zu erreichenden Punkte erst dann vergeben werden, wenn mehr als die Hälfte der Items, d.h. der Unteraufgaben, aus denen sich die Aufgabe zusammensetzt, richtig gelöst wurde. So soll verhindert werden, dass ein Kandidat durch Raten Punkte erhält.

Bei halboffenen Aufgaben hingegen, bei denen der Kandidat etwa kleinere Lücken füllen muss, ist es durchaus möglich, die Hälfte der maximal zu erreichenden Punkte zu bekommen, wenn auch die Hälfte der Items richtig gelöst wurde. Hierzu ein Beispiel: Wenn die Aufgabe darin besteht, im IT vier Begriffe aus einem bestimmten Sachfeldzu finden und maximal zwei Punkte erreicht werden können, dann kann für zwei korrekt gefundene Begriffe bereits ein Punkt vergeben werden.

Etwas komplexer gestaltet sich die Punktevergabe bei den offenen Arbeitsaufgaben: Hier ist zunächst darauf zu achten, im Rahmen der Aufgabenstellung auch eine maximale Wortanzahl für die Lösung vorzugeben. Bei Überschreitung der Wortanzahl um mehr als 10 % oder bei anderen formalen Verstößen (Antwort erfolgt z.B. nicht in ganzen Sätzen) wird von der erreichten Punktezahl ein Punkt abgezogen.[42]

Im Rahmen der Aufgabenstellung ist weiters ein Erwartungshorizont zu formulieren, verbunden mit einer klaren Vorstellung darüber, für welche Leistung wieviele Punkte vergeben werden. Besteht die Aufgabe z.B. in einer Paraphrasierung oder Zusammenfassung des IT und wird mit vier Punkten versehen, so muss sich der Korrektor in der Vorbereitungsphase vier wesentliche Elemente überlegen, deren Vorhandensein in der konkreten Performanz er dann überprüfen kann. Bei anderen Fragestellungen empfiehlt es sich, komplexere Fragen durch Leitfragen zu gliedern und diesen Leitfragen dann einzelne Punkte zuzuweisen.

[1] Die folgenden Gedanken beruhen auf einer Idee von Walter Freinbichler und Peter Glatz, die Florian Schaffenrath nach der intensiven Diskussion mit der Arbeitsgruppe zur Vorbereitung der standardi­sierten kompetenzorientierten schriftlichen Reifeprüfung in Latein und Griechisch (vgl. www. bifie.at/node/79) ausformuliert hat.

[2] Vgl. BGBl. Nr. 112/2009 vom 17. November 2009.

[3]Per Nationalratsbeschluss vom 5.7.2013 (http://www.parlament.gv.at/PAKT/VHG/XXIV/BNR/BNR_00573/fname_259539.pdf) wurde das sogenannte „Optionenmodell“ beschlossen: d.h. die Schulpartner haben die Möglichkeit, per Zweidrittelmehrheit die Abhaltung der teilzentralen Matura im Schuljahr 2013/2014 zu beschließen. Ansonsten wird die erstmalige Durchführung der teilzentralen Matura auf das Schuljahr 2014/15 (AHS) verlegt. Alle diesbezüglichen Formulierungen in diesem Aufsatz sind somit unter dieser neuen Prämisse zu lesen.

[4] In § 42e des in Anm. 1 zitierten Gesetzes heißt es unter (2): „Die Aufgabenstellungen sind wie folgt zu bestimmen: […] für die Prüfungsgebiete Deutsch, […], (Lebende) Fremdsprache (Englisch, Französisch, Spanisch, Italienisch, Latein, Griechisch; in weiteren Sprachen nach Maßgabe einer Verordnung des zuständigen Bundesministers) und Mathematik (unter Berücksichtigung der jeweiligen lehrplanmäßigen Anforderungen) der Klausurprüfung (Klausurarbeiten und mündliche Kompensationsprüfungen) durch den zuständigen Bundesminister […]“.

[5]Die gesetzlichen Grundlagen (SchUG und RPVO) finden sich, soweit fachspezifisch relevant, mit Kommentar in: Rechtsgrundlagen und Leitlinien zur kompetenzorientierten Leistungsfeststellung und Leistungsbeurteilung in den klassischen Sprachen Latein und Griechisch, Stand: Juli 2011, 7–13 (einzusehen unter: www.bifie.at/node/529).

[6] „Consensus. Leistungsbeurteilung in Latein und Griechisch. Eine Initiative der Sodalitas, Bundesarbeitsgemeinschaft für klassische Philologen in Österreich, in Zusammenarbeit mit den Landesarbeitsgemeinschaften und dem Landesschulrat für Niederösterreich“, Letztfassung: 19.5.2006. In diesem „Consensus“ finden sich keine konkreten Angaben zur schriftlichen Reifeprüfung, diese sind jedoch in Analogie aus den Angaben zu den Schularbeiten in der Lektürephase zu erschließen.

[7] Zur Kompetenzorientierung in den klassischen Sprachen vgl. Scholz, Ingvelde / Weber, Karl-Christian: Denn sie wissen, was sie können. Kompetenzorientierte und differenzierte Leistungsbeurteilung im Lateinunterricht, Göttingen 2010; Kuhlmann, Peter: Kompetenzorientierung und Lateinunterricht in der Oberstufe, in: Forum Classicum 54 (2011), 114–123.

[8] Zur allgemeinen Entwicklung des Projektes vgl. Pinter, Anna: Standardisierung und Kompetenzorientierung in Österreich. Die neue schriftliche Reifeprüfung in den klassischen Sprachen, in: AU 54, 4+5 (2011), 116–121.

[9] Auf der Homepage des BIFIE finden sich alle einschlägigen Dokumente zur Vorbereitung der standardisierten schriftlichen Reifeprüfung in Griechisch und Latein unter https://www.bifie.at/node/79 (2.1.2012).

[10] Vgl. Niedermayr, Hermann: Standardisierung und Kompetenzorientierung im österreichischen Latein­unterricht. Erste Erfahrungen und mögliche didaktische Folgerungen, in: Latein Forum 72 (2010), 1–19.

[11] Zum Schulversuch vgl. Lošek, Fritz: Die neue schriftliche Reifeprüfung aus Latein und Griechisch im Schulversuch 2013, in: Circulare 2/2011, 3.

[12] Abgedruckt in:Rechtsgrundlagen und Leitlinien (wie Anm. 4), 14–28.

[13] Zum neuen Oberstufenlehrplan von 2004 vgl. Lošek, Fritz: Latein im 21. Jahrhundert. Ein Grenzgang zwischen ‚toter Sprache‘ und lebendigem Trendfach. Bilanz der Entwicklung in Österreich (mit Fokus auf den fächerverbindenden Unterricht), in: Rauscher, Erwin (Hg.): Unterricht als Dialog. Von der Verbindung der Fächer zur Verbindung der Menschen, Baden 2011, 213–238, bes. 218–224.

[14] Vgl. Die kompetenzorientierte Reifeprüfung. Latein und Griechisch. Richtlinien und Beispiele für Themenpool und Prüfungsaufgaben (www.bmukk.gv.at/medienpool/21679/reifepruefung_ahs_lflatgr.pdf)

[15]Vgl. www.ahs-vwa.at/.

[16] Zur neuen mündlichen Reifeprüfung in Griechisch und Latein vgl. Lošek, Fritz / Schaffenrath, Florian: Die neue mündliche Reifeprüfung aus Latein und Griechisch. Ein Arbeitsbericht, in: Circulare 4/2011, 1–2.

[17] Eine erste auf Schularbeiten bezogene Vorstellung des Systems bietet Pinter, Anna / Schaffenrath, Florian: Schularbeiten und Korrektur nach den Prinzipien der neuen Reifeprüfung, in: Circulare 3/2010, 1–9.

[18] Vgl. Fink, Gerhard / Maier, Friedrich: Konkrete Fachdidaktik Latein – L2, München 1996, 166–188; Kuhlmann, Peter: Fachdidaktik Latein kompakt, Göttingen 2009, 143–156.

[19] Vgl. Bayer, Karl: Objektivierung der Leistungsmessung, dargestellt an der Negativ-Korrektur, in: Anregung 21 (1975), 95–101; Seitz, Wolfgang: Neues Punktesystem für Latein-Schularbeiten. Ein ARGE-Vorschlag zur Diskussion, in: Apis Latina 2 (1992), 2–3.

[20] Vgl.: Mader, Walter: Corrigo ergo sum?, in: Latein Forum 19 (1993), 1–11, wieder abgedruckt in: IANUS 15 (1994), 42–49; Schwab, Helge: Problemlose Leistungsbeurteilung bei schriftlichen Arbeiten im Lateinunterricht, in: Pietsch, Wolfgang J. / Prochaska, Roman A. (Hg.): Lateinische Texte verstehen und erleben, Graz 1994, 114–116.

[21] Vgl. Consensus (wie Anm. 5), 9–13; Widhalm-Kupferschmid, Wilhelmine: Ein Modell der Positivkorrektur, in: Circulare 4/2004, 8–9.

[22] Kritisch zur getrennten Beurteilung von Übersetzungs- und InterpretationsteilSiehs, Gottfried: Beurteilung von Schularbeiten, in: Circulare 4/2004, 7–8.

[23] Vgl. Schwab (wie Anm. 20), 115; Oswald, Renate: Umfrage und Statistik zur Korrekturpraxis, in: IANUS 19 (1998), 53–58.

[24] Zum grundsätzlichen Problem der Subjektivität des mit dem neuen Korrektursystem verbundenen rating-Verfahrens vgl. McNamara, Tim.: Language Testing, Oxford 2000, 37–38.

[25] Grundsätzliche Informationen zur Aufgabenstellung bei der schriftlichen Reifeprüfung in Griechisch und Latein wurden in der Broschüre „Reifeprüfung neu. Die standardisierte kompetenzorientierte Reifeprüfung in den Klausurfächern Griechisch und Latein“ [BIFIE Wien 2011] niedergelegt.

[26] Vgl. https://www.bifie.at/node/520 (vierjähriges Latein), https://www.bifie.at/node/519 (sechsjähriges Latein) bzw. https://www.bifie.at/node/1509 (Griechisch).

[27]Vgl. McNamara (wieAnm. 24), 56–59; Hughes, Arthur: Testing for Language Teachers, Cambridge ²2003, 53–52.

[28] Vgl. Bauder, Manfred: Leistung, Kontrolle und altsprachlicher Unterricht im Wandel der Zeiten, in: Forum Classicum 49 (2006), 122–134, bes. 128–129; Engelbrecht, Helmut: Wozu Schulnoten? Leistungsbeurteilung an höheren Schulen vom Mittelalter bis heute, in: Kremser Humanistische Blätter 12 (2008), 11–46.

[29]Zitiert nach: Nägelsbach, Karl Friedrich von: Lateinische Stilistik, Nürnberg ⁹1905 (Nachdr. Darmstadt 1980), XVI–XVII.

[30]Weeber, Karl-Wilhelm: Mit dem Latein am Ende? Tradition mit Perspektiven, Göttingen 1998, 45.

[31] Zur allgemeinen Darstellung der Äquivalenzdiskussion vgl. Stolze, Radegundis: Übersetzungstheorien. Eine Einführung, Tübingen ⁶2011, 87–104.

[32]Rechtsgrundlagen und Leitlinien (wie Anm. 4), 14.

[33] Ein solches System erscheint vielmehr im Elementarunterricht angemessen, da dort die Hauptaufgabe der Übersetzung für den Schüler darin besteht zu demonstrieren, dass er in der Lage ist, mit den aktuell vorliegenden sprachlichen Phänomenen umzugehen.

[34]Im angelsächsischen Raum unterscheidet man zwischen scoring und rating. Zählende Systeme zielen durch geschlossene Testformate meist auf rezeptive Fertigkeiten ab, abwägende Systeme hingegen durch offene Testformate v.a. auf produktive Fertigkeiten. Die Übersetzung liegt zwischen diesen beiden Bereichen.

[35]Diese Punkteverteilung gilt seit September 2014. Davor war folgende Verteilung gültig: Sehr gut 54-60, Gut 45-53, Befriedigend, 37-44, Genügend  31-36, Nicht genügend > 31.

[36] Zur Einteilung lateinischer Prosa in Kommata und Kola vgl. Schmid, Walter: Über die klassische Theorie und Praxis des antiken Prosarhythmus, Wiesbaden 1959.

[37] Konkret geht es an der zitierten Stelle um den Unterschied zwischen Gedanken- und Wortfiguren, vgl. Sandys, John Edwin (Hg.): Marcus Tullius Cicero. Ad MarcumBrutum Orator, Cambridge 1885 (Nachdruck Hildesheim / New York 1973), 92. Dennoch eignet sie sich gut zur Illustration des Unterschiedes zwischen Inhalt und sprachlicher Form.

[38] Zur Arbitrarität der Abtrennung formuliert Helfried Gschwandtner treffend: „Was eine Sinneinheit ist, bleibt weitgehend Ihrem persönlichen Geschmack überlassen.“ (Gschwandtner, Helfried: Ökonomie des Lateinunterrichts. Leistungsbewertung und Lektüre, in: Latein Forum 27 (1995), 43–53, hier: 45).

[39] Als Beispiel diene die Behandlung von lateinischen Doppelausdrücken, die im Deutschen mit einem Einzelwort, das um ein intensivierendes Adverb erweitert wurde, wiedergegeben werden können, z.B. fundifugarique – völlig aus dem Feld geschlagen werden, vgl.Nägelsbach (wie Anm. 29), 341.

[40]Daher wurde in den Rechtsgrundlagen und Leitlinien zur kompetenzorientierten Leistungsfeststellung und Leistungsbeurteilung in den klassischen Sprachen Latein und Griechisch, Stand: September 2014, S. 44 der Begriff „bearbeitet“ verwendet: „Eine Sinneinheit gilt dann als bearbeitet, wenn der Kandidat/die Kandidatin in der Übersetzung zeigt, dass er/sie sich mit der Sinneinheit auseinandergesetzt hat, d. h. auch eine falsche oder unvollständige Übersetzung kann als Bearbeitung der entsprechenden Sinneinheit bewertet werden.“ (einzusehen unter: https://www.bifie.at/node/529)

[41]Vgl. Pinter, Anna / Widhalm-Kupferschmid, Wilhelmine: Bausteine zum Erstellen von Schularbeiten (ÜT+IT): https://www.bifie.at/node/1387 (2.1.2012)

[42]Vgl. Pinter, Anna / Widhalm-Kupferschmid, Wilhelmine: Bausteine zum Erstellen von Schularbeiten (ÜT+IT): https://www.bifie.at/node/1387 (28.9.2015)

• Eine ‘Odyssee in Marmor': Praetorium Speluncae – Das Bildprogramm der Skulpturengruppe in der Tiberius-Grotte von Sperlonga

• Wortschatz und Textarbeit – in der Schülerwelt ?

A parte alcune esegesi di varia scuola alquanto riduttive, la notissima battuta con la quale Cremete risponde a Menedemo agli inizi del primo atto del Heautontimorumenos di Terenzio: Homo sum: humani nihil a me alienum puto (v. 77), viene concordemente considerata il primo esplicito  manifesto di un ideale di humanitas  in ambiente romano, ideale che, partendo da radici elleniche (la philanthropìa, in particolare quella insegnata da Epicuro), attraverso Roma transiterà nel mondo cristiano e poi nel corso dei secoli in tutte le altre civiltà europee ed extraeuropee, fino a diventare il caposaldo della Carta dei diritti dell’uomo.

Cerchiamo, innanzitutto, di comprendere le ragioni, il senso e la portata storico-sociale di tale modulo drammatico, che d’altra parte sintetizza compiutamente il messaggio antropologico della commedia terenziana. Sarebbe oggi improponibile, infatti, una lettura del testo poetico che prescindesse da una prospettiva morale. In un’interessante introduzione alle opere di Terenzio, Orazio Bianco[1] conclude la sua analisi circa la nuova sensibilità che caratterizza i personaggi di Terenzio con questo pensiero: “L’uomo vive al di là dello statuto sociale”. Il pensiero finale è tuttavia preceduto e giustificato da alcuni rilievi che conviene di seguito riportare: “…dietro i postulati e i comportamenti istituzionalizzati in rapporto alla famiglia, esiste la possibilità di far vivere il sentimento e il desiderio. I suoi drammi son sorretti anche dalla convinzione che solo eliminando quelle maschere, con uno scavo di realistica e limitata destrutturazione, si può ritornare all’identità autentica di ciascuno; e che anzi la maschera dei ruoli sanziona l’incomunicabilità, ingenera la prevenzione e rende impossibile il dialogo”.

Credo però che, come hanno inteso in passato e ancora di recente alcuni intendono, accanto al senso principale che in precedenza ho indicato, si debba reputare che l’humanitas terenziana contenga anche un senso secondario e in qualche modo complementare, anch’esso presente nelle fonti greche: la formazione di un animo sensibile attraverso l’esercizio della letteratura e della filosofia, insomma l’acculturazione, che i greci definivano con il termine paideia. L’umanità non  può rinnovarsi, dunque, se non attraverso una seria e rigorosa formazione. Ancora oggi è così, quantunque alla letteratura e alla filosofia vadano aggiunte molte altre conoscenze, indispensabili all’uomo per essere veramente uomo. In ogni caso, si tratta di un senso secondario, già da secoli presente nella civiltà antica. Quel che è, invece, assolutamente nuovo è la convinzione dichiarata dell’uguaglianza degli uomini nella loro natura e soprattutto nelle loro relazioni.

Ovviamente, data la struttura politica della Roma del II a.C., Terenzio non mette in discussione né l’organizzazione sociale, e neppure il mos maiorum. Sarebbe passato per un sovversivo, e comunque questo non era né nelle sue intenzioni, né nella sua impostazione ideologica. Egli ritiene di poter avvalorare il principio che, quantunque forti siano le differenze sociali ed economiche, anche nella realtà quotidiana, come sulla scena, è realizzabile una communitas senza odi e senza violenze. Né poteva, d’altra parte, permettersi di essere un sovversivo, essendo strettamente legato ad una certa parte dell’aristocrazia romana, quella che faceva capo agli Scipioni, e che si caratterizzava per una politica di tolleranza, di accoglienza e di apertura culturale soprattutto nei confronti dei Greci, pur nel rispetto dei valori fondanti della res publica. Al contrario della fazione che aveva come proprio leader Catone il Vecchio e rappresentava il capitalismo agrario e mercantile, una fazione quindi impegnata a salvaguardare il primato italico, i suoi antichi principi etici e civili, e a difenderli dal contagio, considerato pernicioso, dei graeculi.  Indubbiamente, il messaggio terenziano nasceva dal clima culturale e innovativo del Circolo degli Scipioni e in qualche modo dallo stesso veniva politicamente garantito, al punto che per questo motivo ed altri meno rilevanti (la giovane età dell’autore, l’alta qualità letteraria già della prima fabula, e la sue origini né romane né greche) nel corso dei secoli si è dibattuto a lungo su chi fosse il vero autore delle sue commedie. Ma, lasciando da parte la vexata quaestio sulla vera paternità delle commedie di Terenzio, mi preme ripercorrere con i lettori l’itinerario della ricezione del messaggio terenziano nei secoli successivi.

In moltissimi autori romani ricorre il termine humanitas accanto all’orgoglio patrio della sua ideazione (soprattutto in Plinio il Vecchio), ma non sempre il suo senso corrisponde a quello inteso da Terenzio e dai maestri greci cui egli si ispirò (Senofonte, Epicuro tramite Menandro[2], e il coetaneo Panezio). In Cicerone, infatti, l’accezione di humanitas come solida cultura e raffinata eloquenza prevale notevolmente su quella di philantropìa, essendo questa, a suo avviso, difficilmente e misuratamente coniugabile con i principi di gravitas, dignitas e auctoritas, che erano propri della tradizione romana[3]. L’atteggiamento ciceroniano è in gran parte condiviso da molti altri scrittori dell’età sua e di quelle successive, in genere esponenti di un’aristocrazia conservatrice e gelosa dei propri privilegi. Aulo Gellio è un testimone fondamentale della diversa ricezione che si dava del termine humanitas. Egli, infatti, avverte la necessità di darne una puntuale spiegazione, che riporto di seguito: “ I creatori della buona lingua e quelli che ne hanno fatto il giusto uso non intesero la parola humanitas nel senso che volgarmente si ritiene, cioè un equivalente del greco philanthropìa che significa una generica inclinazione e benevolenza verso il genere umano. Humanitas è per loro qualcosa come la paideia dei greci, che noi diciamo educazione e addestramento nelle arti liberali. Coloro che a queste arti sinceramente aspirano e le ricercano, costoro sono anche di gran lunga i più umani; infatti, la passione e l’applicazione di tale scienza è privilegio dell’uomo solo tra tutti gli esseri viventi: e perciò fu chiamata humanitas”[4]. E a proposito dell’interpretazione alla quale dà maggior credito, Gellio cita come fonti indiscutibili Varrone e Cicerone. E’ evidente, tuttavia, il suo tentativo di accordare le due accezioni, sottolineando anche la validità di quella per così dire volgare, seppur in un rapporto di subalternità. Lezione volgare non proprio e non sempre, direi, se è vero che in una lettera del dottissimo Plinio il Giovane, humanitas compare come atteggiamento di comprensione e benevolenza nell’amministrazione della giustizia in regioni provinciali, e l’autore apprezza (egregie facis) il suo amico Tirone che così si comporta[5]. Ma Aulo Gellio fu solo un buon erudito, poco attento e interessato, alla maturazione e all’approfondimento delle idee attraverso le quali si evolveva la società umana, indifferente o quasi agli ideali che l’elaborazione filosofica intanto sviluppava. Non a caso, proprio riguardo alla questione di cui stiamo trattando, egli, pur appellandosi a Varrone (altro erudito) e a Cicerone, ignora quanto a proposito del termine humanitas e della sua sostanza ideologica aveva intanto scritto Seneca[6], che per noi rappresenta uno snodo essenziale per il passaggio al cristianesimo e quindi al moderno valore semantico della parola, cioè l’amore verso il prossimo.

E su Seneca vale la pena soffermarsi quanto serve. Le sue riflessioni sul vero senso da dare al termine humanitas sono presenti qua e là nei Dialoghi, ma soprattutto nelle Lettere a Lucilio, alcune delle quali costituiscono senza dubbio la fase di maturazione più alta e moderna del pensiero pagano, come riconosce lo stesso Agostino in De civitate Dei 6.10, considerandole l’opera più bella e più utile del mondo antico, cui senza remora alcuna si dichiara debitore[7]. Ebbene, a me sembra che tra le Lettere a Lucilio le più interessanti ai fini della nostra ricerca siano la 5.47, la 13.88 e la 15.95. Esaminiamole brevemente tutte, da momento che esse sono fra loro legate da motivi che possono essere ricondotti ad una visione organica e unitaria. Nella 5.47 si riscontra un esplicito riconoscimento dell’uguaglianza degli uomini e dei servi[8]. Più solida e articolata è la riflessione che egli svolge nella 13.88, laddove discute della scarsa utilità delle arti liberali per il conseguimento della saggezza, quelle arti liberali che, incluse nel concetto unitario di paideia, per Cicerone e i suoi seguaci rappresentavano la connotazione propria, e comunque un requisito indispensabile, dell’humanitas. Secondo Seneca le arti liberali danno poco, se non proprio distolgono l’uomo dall’essere saggio[9]; la saggezza si consegue praticando non le arti ma le virtù (coraggio, fedeltà, temperanza, ecc), fra le quali un ruolo centrale occupa l’humanitas. “La virtù che chiamiamo umanità  – afferma –  vieta la superbia nei rapporti sociali, vieta la sgradevolezza. Con tutti si mostra amabile e cordiale nelle parole, nelle azioni, nei sentimenti; non c’è male che stimi suo, e dei suoi beni ama soprattutto quello che può giovare al prossimo. Gli studi liberali non insegnano queste virtù, così come non insegnano la semplicità, la modestia e la moderazione, la frugalità e la parsimonia, la clemenza che si astiene da ogni spargimento di sangue, e sa che nessun uomo può abusare di un altro uomo”[10]. Ma è in 15.95.51-53 che Seneca spiega in modo ancor più chiaro come un uomo debba comportarsi verso il suo prossimo, citando alla fine proprio il verso terenziano dal quale noi siamo partiti. “Ecco un altro problema: come dobbiamo comportarci con gli uomini? Che facciamo? Che cosa insegniamo? Diremo che dobbiamo astenerci dal sangue umano? Quanto poca cosa è non fare il male a colui al quale si dovrebbe fare il bene! E’ un merito ben meschino per un uomo non infierire su un altro uomo! Insegneremo a porgere la mano al naufrago, o a indicare la vita a chi l’ha smarrita, a dividere il proprio pane con chi ha fame? Perché dovrei dire ciò che va detto e ciò che va evitato, quando tutti i doveri umani si possono sintetizzare in questa breve formula? Tutto quello che vedi, e in cui si raccoglie ogni essere umano o divino, forma un tutto solo: noi siamo membra di un gran corpo. Siamo partecipi per natura della stessa famiglia, poiché, composti degli stessi elementi, tendiamo allo stesso fine. La natura ci ispirò il reciproco amore e ci fece socievoli. Essa regolò l’equità e la giustizia: secondo i suoi principi è più miserevole chi offende che chi è offeso. E’ un suo comandamento che le mani devono essere sempre pronte a beneficare. Ci sia sempre nell’animo e sulle labbra quel verso famoso: homo sum, hunani nihil a me alienum puto”[11]. L’humanitas, quindi, come principio categorico fondamentale della morale umana!

Seneca fu un autore molto letto nei secoli successivi, soprattutto in ambienti cristiani o vicini al cristianesimo. Lo provano non solo le tante citazioni contenute nei testi rimastici, ma anche l’esistenza di un epistolario apocrifo con San Paolo, probabilmente opera di un anonimo scrittore pagano convertitosi alla nuova fede. Generalmente la sua redazione si attribuisce al III-IV d.C. Per quanto riguarda Terenzio è quindi probabile che gli scrittori cristiani ne avessero appreso il concetto di humanitas proprio dagli spunti offerti da Seneca, dal momento che in quei secoli le commedie terenziane non erano affatto rappresentate, per l’affermazione di spettacoli frivoli e talora osceni, duramente criticati dai cristiani[12]. Al massimo si poteva assistere, ma in luoghi molto riservati e aristocratici, a delle recitationes. Insomma, Terenzio sopravviveva nella coscienza e nella conoscenza culturale soprattutto attraverso la memoria di letterati pagani, come Seneca e i due Plini, ovvero la lettura delle sue fabulae nei non molti e sicuramente costosissimi manoscritti che circolavano.

Tramite Seneca certamente avrà appreso il messaggio terenziano il dotto Lattanzio, che ne fa oggetto di alcune argomentazioni di carattere morale e sociale nei libri III, V e VI delle inst. In lui gli spunti offerti da Seneca, più che da Cicerone, ricevono un forte avvaloramento nella prospettiva del perfezionamento dell’uomo e della realizzazione delle sue autentiche capacità e aspirazioni. Più sentita e originale, e pur sempre mediata dalla filosofia neostoica, è la ricezione di Ambrogio nell’off. (3.7.45), anche perché il suo impegno nel sociale fu notevole come aspra fu la polemica contro la ricchezza[13]. Ma fu soprattutto Agostino a dare maggior risalto alla massima terenziana.

Benché in altri punti della sua enorme produzione scritta Agostino faccia allusioni al valore educativo del teatro terenziano, è nell’ep. 155.14 che si sofferma in modo particolare, con una esegesi cui molti scrittori successivi hanno fatto riferimento, sul significato e la portata morale e culturale del verso in questione. Dopo aver spiegato con estrema chiarezza e convinzione al destinatario della lettera, il vicario d’Africa Macedonio, il concetto di prossimo e l’imprescindibilità del dovere di un cristiano di amarlo allo stesso modo di se stesso, riporta testualmente non solo la risposta di Cremete, ma anche la domanda di Menedemo. Terenzio non è citato con il suo nome, ma richiamato come ille comicus, nell’intenzione di sottolinearne la notorietà e il valore. Ma quel che assume altra notevole rilevanza documentale è ciò che riporta a commento dei versi citati: …cui sententiae ferunt etiam theatra tota plena stultis indoctisque plausisse. Ita quippe affectum omnium naturaliter attigit humanorum societas animo rum. Ut nullus ibi hominum nisi cuiuslibet hominis proximum se esse sentiret. Qui appaiono indispensabili due considerazioni filologiche: Agostino conosce bene il testo di Terenzio, e probabilmente ne possiede un manoscritto; la testimonianza sulla reazione del pubblico alla recitazione della battuta di Cremete è evidentemente di fonte orale o deriva da qualche biografia a noi sconosciuta. In ogni modo, si può concludere che Terenzio abbia goduto di buona fama negli ambienti cristiani, a differenza di altri drammaturghi antichi e soprattutto degli autori del cosiddetto teatro minore. Ma non c’è dubbio che tale fama sia dipesa anche dagli apprezzamenti di Seneca.

Sull’esempio e sull’autorità di Agostino il messaggio umanistico partito da Terenzio attraversò tutti i secoli successivi arricchendosi di nuovi interessanti apporti in tutti i campi del sapere. Restò un punto fermo della civilizzazione umana, pur spesso incrociandosi con eventi e dottrine che tentarono di capovolgerne il valore e la pratica[14]. Una ripresa altrettanto autorevole e valorizzante, che qui non può non essere segnalata, fu quella di I. Kant, che afferma: ”Umanità significa da un lato il sentimento universale della simpatia, dall’altro la facoltà di poter comunicare intimamente e universalmente: due proprietà che insieme costituiscono la  disposizione alla comprensione degli altri o alla simpatia verso di essi” e di qui l’esortazione: “ Agisci in modo da considerare l’umanità, sia nella tua persona, sia nella persona di ogni altro, sempre anche come scopo, e mai come semplice mezzo”[15]. Dalle lontane radici terenziane nacquero, dunque, e si svilupparono rami e frutti sempre più forti e benefici, che trovarono nella Carta dei diritti dell’uomo il loro approdo universale, un approdo che comunque va difeso da tutti giorno dopo giorno, per salvare l’uomo e la sua meravigliosa essenza.

Naturalmente dobbiamo considerare eredi di Terenzio tutti coloro, filosofi scienziati teologi e uomini comuni, che ieri come oggi hanno pagato e pagano con la vita, o con altre costrizioni mortificanti, per difendere la propria libertà religiosa politica scientifica ma anche esistenziale. Fra questi mi limito a ricordare i casi più noti e sconvolgenti: Ovidio, lo stesso Seneca e gli altri intellettuali uccisi dagli imperatori romani, i martiri cristiani, Giuliano di Eclano, Arnaldo da Brescia, frate Dolcino, Cecco d’Ascoli, Abelardo ed Eloise, Sigieri di Brabante, Jan Hus, Pico della Mirandola, Miguel Servet, Giordano Bruno, Lutero, i circa diecimila protestanti massacrati  in Francia la notte di San Bartolomeo del 1572, Galileo Galilei, le innumerevoli vittime di tutti i totalitarismi e delle guerre razziali del secolo scorso e di questi primi anni del terzo millennio.

Mi piace concludere questo mio lavoro con una riflessione di Maurizio Bettini sulla modernità di Terenzio. “L’efficacia delle trame scelte – egli dice -, ovvero la profondità delle parole affidate ai personaggi sulla scena, fanno sì che Terenzio risulti un autore estremamente moderno  e vicino ai nostri interessi contemporanei. Si tratta di uno degli aspetti dell’arte terenziana che più contribuiscono a fondare la sua humanitas. Un tema come la violenza subita dalla giovane Filumena dell’Hecyra, per esempio, riesce di immediato interesse anche per i lettori di duemila anni dopo. Ancora una volta, è il modo in cui questo evento è posto in relazione con altri a rivelarsi decisivo – sono le parole “pronunziate” dalla trama, il messaggio che da essa ricaviamo. La violenza entra infatti in rapporto con le relazioni (di volta in volta diverse) di altre persone che stanno intorno alla donna: il marito, che si ritrae, il padre e il suocero, che vorrebbero tenere il bambino, la suocera. Nell’Hecyra la violenza sulla donna provoca conseguenze di intreccio, e dunque riflessioni culturali, che immediatamente si prestano ad essere riprese oggi per comprendere buona parte delle reazioni e dei comportamenti che eventi traumatici di questo tipo suscitano nella società contemporanea. Terenzio sceglie nodi “duri” della vita sociale e li presenta in una iniziale situazione di incomunicabilità: il seguito della vicenda consisterà nel creare la comunicazione fra i personaggi, nel farli riflettere, spiegare. In questo senso, il suo è un teatro della comunicazione, inteso come il valore più alto della cultura: e l’homo sum dell’Heautontorumenos è veramente la sua frase più rappresentativa”[16].

[1] P. Terenzio Varrone, Commedie, UTET, Torino 1993.

[2] Vale la pena qui ricordare che sia la vita che il pensiero di Epicuro furono improntati ad un ideale di missione al servizio di tutti quanti fossero disposti a far tesoro dei loro benefici. Nel suo “Giardino” ateniese venivano accolti anche le donne e gli schiavi, e fra tutti vigeva un rapporto di tolleranza e solidarietà. Tra le altre sue testimonianze al riguardo mi piace riportare il frammento della lettera a Timocrate (edita e tradotta da C.Diano in Epicuri Ethica, Firenze 1926-rist. 1974, XII, p. 27): “Vedendo come ho sistemato le cose per bene, soccorri anche loro, non soltanto per la tua intimità con loro, ma anche per la loro buona indole, in modo che possano avere sempre tutto l’aiuto necessario perché non manchi loro nulla, e ciò che conviene a chi è esperto nel nostro stesso destino e benevolmente accetta nella città che abita di essere un emarginato.”

[3] Il verso terenziano viene richiamato da Cicerone due volte in tutta la sua vasta opera. La prima nel de leg. 1.33, la seconda in de off. 1.30. Entrambe le volte, però, la forza ideale e morale dell’espressione terenziana risultano quasi spente in un’argomentazione svolta sul piano giuridico, che dà l’impressione al lettore che l’autore ne voglia limitare,  nella ricerca di una sua giustificazione, la grande portata innovativa.

[4] 13.17.1. Trad. di G. Bernardi-Perini. UTET, Torino 1992.

[5] ep. 9.5.

[6] Infatti, in una sua nota su Seneca (12.2), lascia trasparire un giudizio poco positivo sul grande intellettuale, sottolineando con enorme leggerezza critica la dissociazione fra il suo pensiero e la sua vita: “Ma costui, che lo studio della filosofia accostò alla vera libertà, senatore com’era dell’illustre popolo romano, inseguiva ciò che rimproverava, faceva ciò che biasimava, ciò che incolpava, adorava” (trad. La Rusca, BUR, Milano 1968.

[7] Va precisato, tuttavia, che l’apprezzamento di Agostino non è totale, condizionato com’è dalla sua filosofia neoplatonica e dalle ragioni di un’egemonia culturale che la chiesa trionfante, di cui egli era il teorico indiscusso, era particolarmente preoccupata di far rispettare. Un altro suo giudizio su Seneca è davvero stroncante, anzi spietato: “costui che i filosofi fecero quasi libero, tuttavia, poiché era illustre senatore del popolo romano, venerava ciò che riprendeva, faceva quello che accusava, quello che incolpava, lo adorava” (civ., 6.10).

[8] Riporto le prime significative affermazioni (1-2): “Con molto piacere ho appreso da persone provenienti da costì che tu hai un comportamento molto cordiale con i tuoi schiavi: questo si addice alla tua saggezza e alla tua educazione. ‘Ma – si ripete da più parti – sono schiavi’. Sono uomini, anzitutto: vivono con te, sono tuoi umili amici, o meglio sono i tuoi compagni di schiavitù, se pensi che la fortuna ha lo stesso potere su di essi e su di noi. Perciò rido di coloro che stimano disonorevole cenare con il proprio schiavo” trad. G. Monti, BUR, Milano 2008.

[9] Emblematica la considerazione a proposito della geometria (11): “A che mi serve saper fare la divisione di un campicello, se poi mi rifiuto di dividerlo con un fratello?”.

[10] Trad. G. Monti, op. cit., 13.88.30.

[11] Trad. G. Monti, op. cit.

[12] Seneca visse e scrisse sicuramente prima che fossero codificati i testi del Vecchio Testamento e definiti per iscritto quelli del Nuovo Testamento, fra i quali anche quelli di San Paolo. I richiami alla fratellanza e alla solidarietà, oltre che alla giustizia, erano certo principi sui quali si formarono intorno ai discepoli di Cristo i primi gruppi  ecclesiali, ma andrebbe  indagato, più rigorosamente e senza inutile orgoglio di primato, in che misura l’opera e il pensiero di Seneca abbiano influito, direttamente o indirettamente,  sulla redazione a noi pervenuta sia dei vangeli canonici sia di quelli apocrifi, procedendo anche per attente analisi intertestuali. Ad esempio, il brano di Matteo relativo al cosiddetto ‘discorso della montagna’(7.12), presente anche in Luca (6.31) : “Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro”, non è forse anche nella sua fisionomia sintattica di tipo gnomico molto vicino ad alcune massime senecane? Ma il problema storico-filologico è ancora oggetto di molte ricerche e registra disparate opinioni. A me sembra che in questa disamina sull’humanitas non si possa non far riferimento al ruolo di mediazione e approfondimento svolto da Seneca tra Terenzio e il cristianesimo, come pure si può evincere dalla ricezione agostiniana, di cui subito dopo.

[13] Cfr. S. Mazzarino, Storia sociale del vescovo Ambrogio, “L’erma” di Bretshneider, Roma 1989.

[14] Certo Francesco di Assisi non conosceva Terenzio né Seneca, ma la sua scelta di vita e la donazione di sé agli altri scaturivano da un retroterra culturale e spirituale diffusosi fra i cristiani militanti soprattutto allorché la Chiesa di Roma assunse un’identità fortemente politica. Per quest’ultimo motivo non solo ma anche per ragioni legate ad una nuova filosofia antiaristotelica dell’uomo e della natura, una filosofia che potremmo definire dell’azione, G. B. Vico più volte si soffermò sul tema dell’amore per il prossimo con appassionate argomentazioni, come si può dedurre ampiamente dai numerosi studi sul Nolano compiuti e pubblicati da A. Montano (cito fra gli altri: La fiamma e la farfalla, Ed. Marte, Salerno 2003; Giordano Bruno e Pitagora, Ed. Genius Loci, Nola 2003), al quale va la mia più sincera riconoscenza per avermi fatto conoscere e capire meglio questa straordinaria figura di pensatore, sul quale già il De Sanctis aveva espresso giudizi estremamente positivi, come quello che segue: “Se in questa Italia arcadica vogliamo trovare uomini, che abbiano una coscienza, e perciò una vita, cioè a dire che abbiano fede, convinzioni, amore degli uomini e del bene, zelo della verità e del sapere, dobbiamo mirare là, in questi uomini nuovi di Bacone, in questi primi santi del mondo moderno, che portavano nel loro seno una nuova Italia e una nuova letteratura. Inchiniamoci prima innanzi a Giordano Bruno…(penultimo capitolo della sua Storia della letteratura italiana, intitolato La nuova scienza).

[15] Critica della ragion pratica (passim).

[16] M. Bettini, La letteratura latina, La Nuova Italia, Firenze 2002, I, p.309.