Il Mediterraneo è sicuramente lo spazio in cui la civiltà umana ha ottenuto uno sviluppo particolarmente precoce e ricco. Ma è anche lo spazio del più intenso incrocio e scambio tra culture differenti per struttura etnica, linguistica, culturale, religiosa, politica. Sicuramente fra questi due tratti caratteristici dello spazio mediterraneo esiste un nesso causale. La differenza ha intensificato lo sviluppo e lo sviluppo ha prodotto differenze. Nonostante le frizioni politiche anche molto gravi la cultura ha conquistato nel Mediterraneo una sua posizione primaria che ha poi mantenuto lungo i secoli. Proprio in questa centralità della cultura – intesa come complessiva capacità di conoscere – si è fissata la separazione tra Occidente e Oriente così come la consequenziale aspirazione alla universalità.
Questa caratteristica diventerà il contrassegno della “civiltà occidentale” e sarà la matrice della fioritura che in essa avranno letteratura, filosofia, scienza, musica e arti visive.

La separazione è stata il frutto, per così dire, di una doppia lotta pratica che le culture del Mediterraneo dovettero sostenere prima contro i persiani e poi contro i cartaginesi. La sconfitta dei persiani ad opera di Alessandro Magno (331) e di Cartagine (146) ad opera di Scipione costituisce dunque un riferimento storico-politico fondamentale. Al centro del Mediterraneo si insediò la civiltà greco-romana.

La civiltà greca ha prodotto le radici stesse della civiltà umana e in particolare la grande letteratura, la prima storiografia, la prima filosofia, i rudimenti della scienza. Ma l’esperienza greca si è sostanzialmente arrestata alle soglie della civiltà politico-giuridica restando ristretta entro le mura della polis. È stata la civiltà romana a costruire l’edificio della convivenza politico-giuridica. In estensione, innanzi tutto, con la assimilazione e incorporazione di molte entità etniche in una unitaria comunità politica vasta e articolata. Ma poi anche in profondità grazie alla progressiva e raffinata regolazione dei rapporti di convivenza entro ambiti di vita assai diversificati: diritto delle persone, diritto di famiglia, diritto delle successioni, diritto delle obbligazioni, diritti reali, diritto commerciale, diritto della navigazione. Roma, inoltre, ha gettato le basi di un sistema politico laico, a forte caratura istituzionale e proiettato verso forme di collegamento internazionale.

L’impulso conferito dai Romani allo sviluppo della navigazione marittima ha conseguito nel Mediterraneo dei risultati straordinari. Roma, infatti, è riuscita a fare di quell’ampio e bellicoso mare un placido lago interno brulicante di vita, di traffici commerciali e di ogni genere di altre attività marittime, come pesca, viaggi e diporto. A questo proposito, Publio Elio Aristide (II secolo d.C.) scriveva, parlando di Roma e del suo grande porto marittimo:

Il mare Mediterraneo come una cintura cinge il centro del mondo … E così numerose approdano qui le navi mercantili, in tutte le stagioni, ad ogni mutare di costellazioni, cariche di ogni sorta di mercanzie, che l’Urbe si può paragonare al grande emporio generale della terra. … Partenze ed arrivi di navi si susseguono senza sosta; c’è da meravigliarsi che non nel porto ma nel mare ci sia abbastanza posto per tutte le navi mercantili.
La facilità delle comunicazioni marittime fra tutte le rive del Mediterraneo ha favorito la romanizzazione dell’Impero, che non è stata una monotona riproduzione stereotipata della matrice con gli usi e costumi dei Romani, ma un ampio e complesso fenomeno di osmosi che  ha consentito il reciproco arricchimento delle varie popolazioni. Anche se il latino era la lingua ufficiale dello Stato e veniva progressivamente adottato in tutto l’Occidente, Roma non imponeva a nessun popolo l’abbandono del proprio idioma: si trovano tuttora sulle rovine romane del nord-Africa delle scritte bilingui, in latino ed in punico (la lingua del peggiore nemico che Roma avesse mai avuto); per l’intera durata dell’Impero, inoltre, tutta la metà orientale del Mediterraneo ha sempre continuato a parlare greco. Per contro, proprio in Roma (che in origine si era alimentata della cultura etrusca e di quelle delle altre popolazioni d’Italia) permaneva una costante propensione ad assorbire tutte le novità che le pervenivano dalle varie parti dell’Impero: dalla cultura ellenica alle suggestioni dell’Oriente, passando attraverso l’immissione di idee, prodotti, abitudini, mode, filosofie, culti e superstizioni di tutte le popolazioni del Mediterraneo.
In quel mondo cosmopolito, multietnico, multirazziale e multilingue, tutti diventavano Romani e tutti erano posti in condizione di contribuire all’arricchimento culturale ed alla gestione della cosa pubblica, senza preclusioni, fino a raggiungere le più alte cariche politiche, amministrative o militari, in ambito locale o a livello centrale.

In definitiva, quando si parla di Civiltà Romana, occorre necessariamente riferirsi all’insieme dei valori che hanno governato e reso grande l’Impero di Roma, valori che riflettono ampiamente i contributi provenienti da tutte le rive di questo grande mare interno che tutto il mondo romano chiamò, a giusto titolo, Mare Nostrum.

Con la decadenza dell’Impero Romano stava già nascendo una nuova civiltà europea, scaturita dalla religione cristiana, che sentiva anch’essa il richiamo del mare. Poi, come sappiamo, tutto l’alto medioevo è segnato dal confronto di civiltà molto diverse. La complessa civiltà franco-germanica è legata alla presenza secolare del Sacro romano impero e in particolare – con Federico II – alla genesi stessa della lingua e della civiltà culturale italiana.

Il mare Mediterraneo, questo mare nostro (Mare Nostrum) che sta in mezzo a terre che le bagna, le addolcisce e alimenta, non è solo forma d’acqua. Il mare è musica, voce e danza, ritmo, un ritmo che è germe di un frattale. Il nostro mare genera un’equivalenza nelle terre che lo circondano, nel loro clima, nel loro paesaggio, nei loro abitanti.

Ma che cos’è realmente questo mare, questo gran verde degli egizi, questo salato dei greci? Dove comincia e dove finisce?  La realtà poetica del mare è aurorale, ma le sue ondate superano i secoli. Eschilo fa parlare l’Oceano con Prometeo, Dante paragona la volontà di Dio a “quel mar a qual tutto si muove ciò ch’ella crïa o che natura face”, Heine lo considera un “lottatore sempre sconfitto”, Ungaretti lo converte in “Una bara/ di freschezza”.

La melodia dell’acqua passa ai modi musicali greci e all’arpa egizia; la sua chiara sottigliezza passa alla stilizzazione degli affreschi faraonici, a una corolla di loto della tomba di Menna, alle vigne del panteon di Sennefer, a un’anfora fenicia, alla capigliatura della dea Tanit, al tropismo dei mosaici bizantini o delle ceramiche delle moschee. Non c’è una sola identità mediterranea, ma ce ne sono tante.

Si può parlare di tre cerchi che circondano il Mediterraneo insito in un atto artistico, dall’esterno verso l’interno. Primo cerchio: le religioni e la mitologia.

Le religioni mesopotamiche, le religioni anatoliche e le loro derivate, il giudaismo, il cristianesimo e l’islamismo; le mitologie mesopotamiche, anatoliche e greche; l’umanesimo. Secondo cerchio: la civiltà greco-romana, quella araba medio-orientale; gli elementi geografici (il clima, la flora, ecc.). Terzo cerchio: le strutture intellettuali ed emozionali, riflessi della cultura nazionale, le storie locali, le lingue nazionali, il folklore.

Così, il viaggio è il tema per eccellenza di questo Mare Nostrum le cui acque da millenni sono state solcate da ricordi indelebili, miriadi di frammenti che compongono quell’unico immenso affresco che costituisce la nostra memoria.

Le stratificazioni culturali di cui sono pregne le diverse città che si affacciano sul Mediterraneo sono il frutto della stessa mano; sono il risultato dell’incessante opera degli esseri  umani che, con il proprio sforzo, si pongono al centro di questa straordinaria avventura. Però la realtà ha mille aspetti e il volto dell’Oriente non è quello del mendico, come il volto dell’Occidente non è solo quello di una macchina da guerra. Così,  penso che il Mediterraneo sia una questione centrale nell’Europa e nel mondo.

Oggi il processo di unificazione, che dovrebbe vedere tutti i popoli che ne fanno parte come federati e collegati in un organismo unitario, che nella differenza sia ispirato allo stesso progetto di crescita e di vita, nei fatti si trova a smentire gli obiettivi e le finalità verso cui si proietta la sua stessa fondazione. E’ smentito dalla parzialità della costituzione degli Stati che compongono l’Unione Europea, dall’esistenza di una divisione fra le cosiddette due Europee, quella ricca e quella povera, quella dell’Occidente e quella dell’Oriente. E’ smentito dall’esistenza di uno stato di conflitto e di divisione. Si tratta di divisioni etniche, di natura statuale, profonde, che diventano politiche e sociali.

Oggi in Europa l’immagine di una progressiva e futura società multiculturale si proietta su una realtà già connotata da una forte commistione con altre culture.

L’immigrazione crescente sollecita la necessità di conoscere l’altro come risorsa utile a rimuovere preconcetti ed a sedare paure generatrici di rigurgiti razzisti. La cultura può fare questa sua parte se pone come istanza un’unità europea che non sia esclusivamente fondata sulle relazioni economico-finanziarie, ma sia unità culturale, di interrelazione etnica, di cittadinanza. Solo così si potrebbero combattere le ragioni che favoriscono e predeterminano gli sbocchi degenerativi, violenti, sanguinosi dei conflitti etnici, nazionali, come vediamo in tutta l’area della penisola balcanica.

La cultura della diversità pone un valore fondamentale, quello della contraddizione verso il suo sbocco positivo, quello di non annientare mai le identità che entrano in conflitto fra loro, ma di mantenere viva la compresenza.

Ignazio Silone prendeva spunto dal progetto di Goethe che riassumeva nel concetto di letteratura mondiale. Silone affermava che l’umanità aveva bisogno di riconoscere la diversità delle culture prima di procedere ad una visone unitaria delle stesse, poiché “accomunarle sarebbe stato prematuro, chimerico, senza reale fondamento”.

Quindi nell’età della globalizzazione e della tecnologia avanzata l’eredità umanistica e laica della classicità conferisce allo spazio mediterraneo funzioni importanti. L’universalismo e la poliedricità delle tradizioni culturali che vi si sono accumulate consente di fornire basi non fragili ai processi di integrazione etnica, sociale e politica. La visione cosmopolitica ereditata dal mondo greco-romano e rivisitata dal cristianesimo può costituire un fondamento non mercantile dei processi di unificazione del mondo. Ma questo rilancio moderno della classicità esige che lo spazio mediterraneo superi i ritardi gravi della sua organizzazione socio-politica. In particolare vi si devono completare due processi della modernizzazione. In primo luogo va completata la costruzione di Stati nazionali laici, impedita in passato dalle due formazioni a base religiosa che hanno frantumato gran parte dello spazio mediterraneo: il Sacro romano impero e l’Impero ottomano. In secondo luogo i nuovi Stati nazionali debbono assimilare le istituzioni, i principi e la cultura politica del moderno Stato democratico di diritto. In questo quadro una funzione importante spetta a quei paesi mediterranei Francia, Italia, Spagna che sono più avanti nel processo di modernizzazione. Essi hanno al tempo stesso la funzione di rappresentare le ragioni dei nuovi Stati di fronte alla comunità internazionale e quella di far valere nelle aree meno sviluppate i principi della convivenza fissati dal nuovo diritto internazionale democratico. L’indipendenza delle nazioni su basi etnico-territoriali deve poter convivere con i principi laici della autodeterminazione basata sul suffragio universale, sulle libertà moderne, sulla Carta dei diritti umani.

Con la fine della guerra fredda si sono trasformate pure le forme di dialogo tra i vari interlocutori e da una forma di bilateralità si è oggi passati alla multilateralità, dove irrinunciabile si rivelerà allora l’apertura verso le forme di diversità culturale. Il confronto tra culture dovrebbe sempre racchiudere un atteggiamento di serena e reciproca accettazione verso la diversità degli altri, ma anche la conservazione dei tratti tipici delle singole identità che rappresentano, allo stesso tempo, la peculiarità e la ricchezza di ogni popolo. La nuova sfida per la diplomazia culturale italiana oggi sarà  quella di nuovi spazi di collaborazione e di dialogo in aree geografiche delicate, dove è assolutamente necessario adottare strategie integrate in cui la cultura interagisca con la politica e con il mondo degli affari.

Allora, contro la crisi bisogna:

1)  effettuare un’integrazione delle attività culturali italiane nel dialogo politico in atto in aree dove queste attività possano favorire l’intesa interculturale e il processo politico di distensione e pacificazione, nell’ambito di una più ampia azione per il miglioramento della conoscenza e della comprensione fra i popoli;

2)  incentivare le aree geografiche caratterizzate da una forte presenza delle comunità italiane, di eventi culturali da realizzare, sentito anche il parere del Consiglio Generale degli Italiani all’Estero, con il supporto di imprenditori ed esponenti di prestigio delle stesse comunità, al fine di valorizzarne il ruolo e l’importanza tanto in rapporto all’Italia che al paese di residenza;

3) effettuare una promozione di attività culturali legate alla produzione italiana contemporanea nei diversi settori: arti visive, teatro, danza, musica, letteratura, cinema;

4) valorizzare  ancora di più la cultura scientifica e tecnologica, ivi incluse le scienze sociali e giuridiche, da realizzarsi mediante l’attivazione e l’incentivazione delle iniziative previste negli accordi in materia, che contemplano progetti di collaborazione tra istituzioni specializzate italiane e straniere, scambio di ricercatori, missioni archeologiche, organizzazione di convegni e incontri periodici;

5)  infine concretizzare il processo di integrazione culturale tra i Paesi dell’Unione Europea, anche attraverso i progetti varati dal Consiglio d’Europa, che prevedono l’omogeneizzazione dei programmi di insegnamento della lingua straniera in ambito comunitario e della certificazione dei livelli di apprendimento.

  Giovanni TERESI

• LA VISIONE COSMOPOLITA DEL MONDO GRECO-ROMANO

Grundsätze des Korrektursystems zur schriftlichen Reifeprüfungin Griechisch und Latein[1]

Walter Freinbichler – Peter Glatz – Florian Schaffenrath

Abstract VACAT

Mit Beschluss des Österreichischen Nationalrates[2] werden ab dem Schuljahr 2013/14[3] auch in den Fächern Griechisch und Latein[4] die Aufgaben für die schriftliche Reifeprüfung österreichweit durch das Bundesministerium für Unterricht, Kunst und Kultur vorgegeben. Bisher wurden die Maturaaufgaben von der jeweiligen Lehrperson einer Klasse nach allgemeinen Vorgaben zusammengestellt: Maßgeblich waren die einschlägigen Passagen des Schulunterrichtsgesetzes, der Reifeprüfungsverordnung[5] sowie mutatismutandisdes „Consensus“, eines Leitfadens zur Leistungsbeurteilung im Griechisch- und Lateinunterricht im Allgemeinen.[6]

Mit der Vorbereitung der standardisierten Reifeprüfung in Griechisch und Latein, die auch der an alle Fächer gestellten Anforderung der „Kompetenzorientierung“[7] genügen sollte (daher der Name „standardisierte kompetenzorientierte Reifeprüfung – SKR“),[8] beauftragte das Bundesministerium für Unterricht, Kunst und Kultur das Bundesinstitut für Bildungsforschung, Innovation und Entwicklung des österreichischen Schulwesens (BIFIE).[9]Dieses Institut übertrug die konkrete Entwicklung von Kompetenzmodellen, Klausuraufgaben und einemKorrektur­system, die Pilotierung und Feldtestung der vorläufigen Ergebnisse[10] sowie die Vorbereitung eines österreichweiten Schulversuches[11] im Jahr 2012/13 (d.h. ein Jahr vor der flächendeckenden Einführung des neuen Systems) an eine Arbeitsgruppe, die zunächst von Friedrich Lošek und seit September 2009 von Klassischen Philologen der Universität Innsbruck geleitet wird.

Die Arbeitsgruppe hat in einem ersten Schritt Kompetenzmodelle für Griechisch, für das vierjährige und für das sechsjährige Latein ausgearbeitet.[12] Grundsätzlich und übergreifend wurden in diesen Modellen einerseits das Übersetzen griechischer bzw. lateinischer Texte in die Unterrichtssprache und andererseits das Lösen von Arbeits­aufgaben zu griechischen bzw. lateinischen Texten als die Grund­kom­pe­ten­zen des Altsprachlichen Unterrichts festgeschrieben, die im Rahmen der schriftlichen Reife­prüfung standardisiert abgeprüft werden können. Der gesamte kulturkundliche Aspekt der Fächer musste ausgeblendet bleiben, da der seit September 2004[13] gel­tende modulare Lehrplan keine spezifischen Inhalte, seien sie kulturkundlicher, seien sie literaturgeschichtlicher Art, österreichweit zwingend vorschreibt. Die Behandlung dieser Aspekte des altsprachlichen Unterrichts muss im Rahmen der Reifeprüfung der mündlichen Prüfung[14]oder der vorwissenschaftlichen Arbeit[15]vorbehalten bleiben.[16]

Im Folgenden soll nach einer kurzen Vorstellung der neuen Aufgabenstellungen, die sich von der bisherigen Praxis augenfällig dadurch unterscheiden, dass nunmehr zwei Texte zur Bearbeitung vorgelegt werden (dazu gleich mehr), auch ein neues Korrektursystem[17] präsentiert werden. Derzeit sieht es so aus, dass die Lehrperson einer Klasse die Aufgabenstellungen der schriftlichen Reifeprüfung zwar von zentraler Stelle vorgegeben bekommt, die Performanzen ihrer Kandidaten dann jedoch selbst korrigieren muss. Da eines der Motive für die Einführung einer standardisierten Reifeprüfung in Österreich der Wunsch nach besserer Vergleichbarkeit der Leistungen der Kandidaten war, wäre es nicht zielführend, die Aufgabenstellung zwar für alle einheitlich zu machen, bei der Korrektur aber dem einzelnen Lehrer gänzlich freie Hand zu lassen.

1. Grundsätzliches

Die Leistungsmessung und Leistungsbeurteilung stellt einen wichtigen Bereich der Fachdidaktik zum altsprachlichen Unterricht dar.[18]

Derzeit werden in Österreich parallel verschiedene Korrektursysteme je nach Vorliebe des jeweiligen Lehrers verwendet: Zu nennen sind dabei die reine Negativkorrektur (sog. Fehlerzählmodell),[19]die Negativkorrektur mit Vergabe von Bonuspunkten für besonders gelungene Leistungen,[20]die Positivkorrektur[21]oder auch eine Kombination von Negativ- und Positivkorrektur bezogen auf die Übersetzungs- bzw. Interpretationsaufgabe[22]. Versuche haben gezeigt,[23] dass die Anwendung verschiedener Korrekturmodelle auf dieselbe Performanz und v.a. die uneinheitliche Gewichtung von Fehlern zu ganz unterschiedlichen Bewertungen und Benotungen führen können. Dieser Unschärfe in der Vergleichbarkeit wird durch die Einführung eines neuen Korrektursystems, das auf alle Performanzen der schriftlichen Matura in gleicher Weise anzuwenden ist, begegnet. Es erhebt nicht den Anspruch, objektiv zu sein oder das persönliche Ermessen des einzelnen Korrektors ganz auszuschalten. Es erhebt aber sehrwohl den Anspruch, ein höheres Maß an interrater-Reliabilität (s.u.) als die bisher bekannten Systeme zu besitzen.[24]

2. Aufgabenformate

Den Kandidaten, die ab dem Schuljahr 2013/14 zur schriftlichen Reifeprüfung in Griechisch oder Latein antreten, werden zwei Texte vorgelegt, ein Übersetzungstext (ÜT), bei dem die Übersetzung bewertet wird, und ein Interpretationstext (IT), auf dessen Basis zehn Arbeitsaufgaben zu lösen sind, die bewertet werden. Im sechsjährigen Latein und in Griechisch umfasst der ÜT mindestens 120 Wörter, der IT mindestens 80 Wörter und beide Texte zusammen maximal 220 Wörter. Im vierjährigen Latein umfasst der ÜT mindestens 110 Wörter, der IT mindestens 80 Wörter und beide Texte zusammen maximal 210 Wörter. Die Gesamtarbeitszeit beträgt 270 Minuten. Die Benutzung eines Wörterbuches ist erlaubt.[25] Modellbeispiele für schriftliche Reifeprüfungsaufgaben im neuen Format wurden auf der Homepage des BIFIE veröffentlicht.[26]

3. Abgrenzung von anderen Systemen

Die Zielsetzung des neuen Korrektursystems ist nicht eindimensional. Sein erster Zweck besteht darin, eine Benotung der Maturaperformanzenauf der Grundlage der derzeit gültigen Notendefinitionen herbeizuführen, die transparent ist und die vom einzelnen Korrektor und den Umständen seiner Korrektur möglichst unabhängig ist. In der Testtheorie spricht man bei diesem Phänomen von interrater-Reliabilität.[27]

Die Art des Beurteilungssystems beeinflusst andererseits auch die Performanzen: Wenn ein Korrektursystem ausschließlich überprüft, ob Fehler gemacht wurden, wie es bei der klassischen Form der Negativkorrektur geschieht, wird ein Kandidat im Zweifelsfall zögern und eine wörtlich-abbildende Übersetzung, die ihm grammatikalisch richtig erscheint, einer freieren Übersetzung vorziehen, auch wenn diese den Sinn des ausgangssprachlichen Textes viel treffender wiedergeben würde.

Schon früh wurde an solchen Korrekturformen, die im deutschsprachigen Raum lange Zeit üblich waren,[28] Kritik geübt: Bereits 1846 fordert Karl Friedrich von Nägelsbachin der „Vorrede“ zur ersten Auflage seiner „Lateinischen Stilistik“ die Berücksichtigung sprachlicher Eigenschaften über die Elementargrammatik hinaus und kommt dabei auch auf die Korrekturmethode seiner Zeit zu sprechen:

Ich kann mir in der Tat nichts langweiligeres und nutzloseres [sic] denken, als wenn jenes Durchgehen [sc. einer Schülerübersetzung] lediglich darin besteht, daß man dem einzelnen Schüler sein Heft mit der Bemerkung zurückgibt: hier ist und dort ist ein Fehler gemacht worden. Nicht nur wird von den übrigen, jetzt gerade nicht beteiligten Schülern höchst selten einer auf die Berichtigung der Fehler des anderen merken, sondern der angeredete Schüler selbst wird in der Meinung stehen, er habe eben nur hier oder dort gefehlt, alles übrige sei richtig. So wird sich denn überhaupt die Ansicht festsetzen, man könne nur im einzelnen fehlen, und der Wert oder Unwert der gelieferten Arbeit hänge lediglich von der Zahl der Fehler ab. Eine nur zu gewöhnliche, aber höchst verderbliche Ansicht, welche im Schüler alle stilistische Bemühung von vorneherein untergräbt![29]

Nägelsbach erkennt an dieser Stelle, die er seinem Hauptanliegen entsprechend stark auf die Stilistik zuspitzt, ein Grundproblem der Negativkorrektur: Nur weil in einer Passage einer Performanz kein Fehler angestrichen wurde, bedeutet dies noch lange nicht, dass der Schüler den Inhalt der Stelle verstanden und alles richtig gemacht hat.

Doch nicht nur der gestrenge Stilist des 19. Jhs., sondern auch Fachdidaktiker unserer Tage machen sich Gedanken über die Sinnhaftigkeit der Übersetzungen, deren Aussehen und Qualität auch durch die Art der Korrektur beeinflusst wird. Karl-Wilhelm Weeber etwa bricht in seinem Buch „Mit dem Latein am Ende?“ eine Lanze für die holistische Betrachtung von Texten, die eben nicht als bloße Ansammlung von Einzelsätzen zu verstehen sind:

Daß manches Produkt, das so [sc. durch die perspektivisch eingeengte Übersetzung von Einzelsätzen] zustande gekommen ist, spätestens dann, wenn man es als Ganzes durchliest, als hanebüchener Unsinn noch freundlich umschrieben ist, ist allgemein bekannt – und wird erstaunlich gottergeben akzeptiert. Als wenn es dann besonders lateinisch zuginge, wenn der offensichtliche Nonsens blüht und gedeiht![30]

Wenn man diese Kritik ernst nimmt und die Gottergebenheit, von der Weeber in diesem Zitat spricht, nicht hinnehmen will, muss man sich zunächst überlegen, welches Produkt eigentlich erwartet wird, wenn die Handlungsanweisung an die Schüler „Übersetze den folgenden Text!“ lautet, und wie die gewünschten Eigenschaften des Produktes auch überprüft werden können.

Mit Blick auf die in der Übersetzungswissenschaft gängige Äquivalenz-Diskussion[31] wurde in den Kompetenzmodellen für die Dimension „Übersetzen“ folgende Grunddefinition festgeschrieben: „Ziel der Übersetzung ist nicht primär die formale Übereinstimmung zwischen Ausgangs- und Zielsprache, sondern die Produktion eines in Inhalt, Sinn und Funktion äquivalenten Textes, der die Textnormen der Zielsprache berücksichtigt.“[32]

Auf dieser Grundlage muss ein Korrektursystem also in erster Linie überprüfen, ob Ausgangs- und Zieltext in Inhalt, Sinn und Funktion äquivalent sind und übereinstimmen. Ein System, das kontrolliert, ob jedes einzelne griechische oder lateinische Wort übersetzt wurde, und das ein Nachahmen der (Satz-)Strukturen des Ausgangstextes verlangt, wäre unangemessen.[33] Außerdem muss das System berücksichtigen, ob die sprachlichen Normen der Zielsprache eingehalten wurden.

4. Wesen

Grundsätzlich werden bei Korrektursystemen zählende von abwägenden Systemen unterschieden.[34] Bei ersteren gibt es bestimmte Kriterien, nach denen vorher festgesetzte Punkte (nicht) erreicht werden können. Am Ende ergibt sich eine Gesamtzahl, die entsprechend einer festen Skala zu einer bestimmten Note führt. Abwägende Systeme legen zunächst für jeden zu erreichenden Notenwert bestimmte Qualitätskriterien fest und formulieren Musterlösungen für die jeweilige Stufe (sog. benchmarks). Die zu beurteilende Performanz des Schülers wird dann mit den Kriterien und denbenchmarks verglichen und kann so einer bestimmten Notenstufe zugeordnet werden.

Das neue Korrektursystem in Griechisch und Latein ist eine Mischung aus beiden Formen, wobei die zählende Variante deutlich im Vordergrund steht, während die abwägende Form auf einen kleinen Aspekt im Bereich des ÜT beschränkt bleibt: die Bewertung der sprachlichen Qualität in der Zielsprache. Letztlich wird auch dieser Bereich in Punkte umgerechnet, sodass ein Maximum von 60 Punkten erreicht werden kann.Die Kandidaten haben die Möglichkeit, im Bereich des ÜT 36 Punkte, im Bereich des IT 24 Punkte zu erreichen. Diese prozentuelle Verteilung ist der Grund dafür, dass von den Korrektoren keine zusätzlichen Bonuspunkte (oder Plus-Punkte) vergeben werden dürfen. Die Vergabe von halben Punkten ist ebenfalls nicht vorgesehen (s.u.).

Schließlich wird die Gesamtheit der erreichten Punkte in eine Note umgerechnet: 53–60 Punkte bedeuten „Sehr gut“, 45–52 Punkte „Gut“, 37–44 Punkte „Befriedigend“, 30–36 Punkte „Genügend“, weniger als 30 Punkte „Nicht genügend“. Wer die Hälfte aller möglichen Punkte erreicht, wird also positiv beurteilt. Die Aufgabenstellungen und die Checkpoints sind so kalibriert, dass der minimal kompetente Schüler 30 Punkte erreichen kann.[35]

5. Beurteilung des ÜT

Im Bereich des ÜT wird (im Gegensatz zum IT, s.u.) ausschließlich die Übersetzungsleistung des Kandidaten beurteilt. Relevant für die Korrektur sind folgende drei Dimensionen: (1.) Sinn, (2.) Lexik, Morphologie und Syntax, (3.) sprachlicheQualität in der Zielsprache.Alle drei Dimensionen werden im Folgenden näher vorgestellt.

In allen genannten Bereichen ist eine vorgegebene Zahl von Punkten zu erreichen: zwölf im Bereich des Sinns, sechs im Bereich der Lexik, sechs im Bereich der Morphologie, sechs im Bereich der Syntax und sechs im Bereich der sprachlichen Korrektheit. Auch hier soll der einleitend angesprochene Steuerungseffekt (sog. wash back) für diePerformanzen zum Tragen kommen:Ein hohes Kontingent an Punkten ist für die denotative Äquivalenz (Sinneinheiten)vorgesehen, und eine immer noch beträchtliche Zahl für sprachliche Korrektheit in der Unterrichtssprache.

5.1. Sinn

Die erste Dimension, die bei einer Performanz überprüft wird, betrifft die denotative Äquivalenz zwischen dem ausgangssprachlichen Originaltext und der Schülerperformanz. Zu diesem Zweck wird der Text in Sinneinheiten gegliedert, was sich im Griechischen und Lateinischen aufgrund der Prinzipien des Prosarhythmus,[36] der beliebten Klammerstellung satzwertiger Ausdrücke, der häufigen Schlussstellung des finiten Verbums und anderer Eigenschaften besonders leicht bewerkstelligen lässt. Um zu einem ausgewogenen Verhältnis zwischen dieser und den folgenden Dimensionen zu gelangen, ist die Zahl der Sinneinheiten mit zwölf verbindlich festgesetzt.

Die Grundidee besteht nun darin, bei jeder einzelnen Sinneinheit von der rhetorischen Ausgestaltung abzusehen und zu bestimmen, was der Inhalt der Passage ist. Cicero hat diesen Unterschied in seinem Orator mit der Spannung zwischen sententia (Inhalt) und ornatus (rhetorische Ausgestaltung) zu beschreiben versucht, z.B.Conlocataautemverbahabentornatum, si aliquidconcinnitatisefficiunt, quod verbis mutatis non maneatmanentesententia (Cic. or. 81).[37]

Hier kommt einer der ersten subjektiven Bereiche dieses Korrektursystems zum Vorschein: Bereits durch die Art und Weise der Abteilung[38] der einzelnen zwölf Sinneinheiten kann es für die Kandidaten leichter oder schwieriger werden, Punkte zu bekommen. Zudem empfiehlt es sich für den Korrektor, für sich selbst in Form einer Paraphrase festzuhalten, was er für den Sinn oder den Inhalt (sententia) der Sinneinheit hält, um die konkrete Performanz damit vergleichen zu können. Je nachdem, wie detailliert diese Paraphrase ausfällt, wieviele Aspekte aufgenommen bzw. ausgeklammert werden, wird es für den Schüler einfacher bzw. schwieriger, einen Punkt zu bekommen. Bei der Reifeprüfung wird im Rahmen der Aufgabenstellung auch das Korrektursystem mit abgeteilten Sinneinheiten und Paraphrasen mitgeliefert.

Der Beginn der Res gestaediviAugustidiene im Folgenden als Beispiel für die konkrete Anwendung dieser Dimension:

Annosundevigintinatusexercitumprivatoconsilio et privataimpensacomparavi, per quemrempublicam a dominationefactionisoppressam in libertatemvindicavi.

Das durch die Schlussstellung des Verbums (comparavi) markierte Ende des Hauptsatzes und der Beginn des Relativsatzes (per quem) bieten sich an, um hier eine Grenze zu ziehen und so zwei Sinnheinheiten voneinander abzugrenzen:

SE 1: Annosundevigintinatusexercitum privato consilio et privata impensa comparavi

SE 2: per quem rem publicam a dominationefactionisoppressam in libertatemvindicavi.

Als nächstes muss bedacht werden, welche Inhalte in diesen Sinneinheiten transportiert werden. Eine mögliche Paraphrase könnte lauten: „Ich war 19 Jahre alt. Ich habe ein Heer aufgestellt. Ich hatte keinen Auftrag von staatlicher Seite. Ich habe es mit eigenen Mitteln ausgeführt.“ Eine Paraphrase von SE 2 könnte lauten: „Der Staat hatte unter einer Gewaltherrschaft zu leiden. Ich habe ihn von dieser befreit.“ Bei der Formulierung solcher Paraphrasen sollen sprachlich-stilistische Erscheinungen keine Rolle spielen. So bleibt etwa das anaphorische privato – privata aus SE 1 hier unberücksichtigt, und auch die eigentliche Satzstruktur (z.B. der Relativsatz in SE 2) sollte nicht relevant sein (außer Phänomene wie kausallogische Verknüpfungen u.dgl.).

Wie könnten nun mögliche Performanzen aussehen, die mit diesen Paraphrasen zu vergleichen sind? Nehmen wir folgende beiden Musterbeispiele (P1 und P2) an:

P1: Ohne offiziellen Auftrag nahm ich mit 19 mein Geld und hob Truppen aus.

P2: 19 Jahre geboren kaufte ich das Heer mit privatem Plan und mit privatem Aufwand.

Obwohl P2 die sprachliche Struktur des Ausgangstextes getreulich abbildet, jedes Wort übersetzt und an seiner nämlichen Stelle platziert, wird doch deutlich, dass der Inhalt der Sinneinheit nicht verstanden wurde: Obwohl noch von keiner Armee die Rede war, wird der bestimmte Artikel „das“ vor „Heer“ gesetzt. Dass mit dem lateinischen Partizip natus Altersangaben ausgedrückt werden, wurde nicht erkannt bzw. adäquat ins Deutsche übertragen. Die Übersetzungen „Plan“ und „Aufwand“ für consilio und impensa machen den deutschen Text für einen Leser, der mit dem Original nicht vertraut ist, nur schwer (wenn überhaupt) verständlich.

P1 hingegen hat stark in die Satzarchitektur eingegriffen, die Altersangabe von der Spitzenstellung im Lateinischen mitten in den Satz verschoben und aus dem ersten Ablativ einen Präpositionalausdruck, aus dem zweiten einen eigenen Hauptsatz gemacht. Dennoch sind alle Elemente, die für den Inhalt als wesentlich erkannt wurden, vorhanden.

Wenn der Inhalt der Sinneinheit, wie er in der Paraphrase umschrieben worden ist, in der Performanz wiedergegeben wird, so erhält der Kandidat an dieser Stelle einen Punkt. Wenn nicht, werden null Punkte vergeben. Die Vergabe von halben Punkten oder von Zusatzpunkten ist nicht vorgesehen. Maximal sind in dieser Dimension also zwölf Punkte zu erreichen. In unseren Musterbeispielen würde P1 einen Punkt, P2 null Punkte erhalten.

5.2. Checkpoints

Um zu überprüfen, ob ein Kandidat den Inhalt eines Originaltextes verstanden hat, reicht die Kontrolle der denotativen Äquivalenz in den zwölf Sinneinheiten. Weil der altsprachliche Unterricht jedoch in erster Linie zum genauen Übersetzen und nur in geringerem Maß zum Paraphrasieren erziehen will, müssen auch Elemente in das Beurteilungssystem eingebaut werden, die diesem Umstand Rechnung tragen.

Es werden daher drei Dimensionen bestimmt, in denen die Kandidaten besondere Fähigkeiten besitzen müssen, wenn sie eine korrekte Übersetzung anfertigen wollen: Im Bereich der „Lexik“ müssen sie in der Lage sein, die im speziellen Kontext passende Bedeutung eines Wortes herauszufinden(Monosemierung). Im Bereich der „Morphologie“ besteht die Grundüberlegung darin, dass zur korrekten Übersetzung eines Wortes morphologische Kenntnisse entscheidend sind und eingesetzt werden müssen. Dasselbe gilt auf Satzebene für die „Syntax“, wobei die Grenze zwischen morphologischen und syntaktischen Phänomenen (v.a. in der Kasuslehre) nicht immer ganz klar zu bestimmen ist. Viele Grammatiken behelfen sich, indem sie von „Morphosyntax“ sprechen.

5.2.1. Lexik

Über den gesamten Text verstreut werden sechs Lexik-Checkpoints (LEX) stich­probenartigverteilt. Geeignet sind besonders solche Wörter, denen im Deutschen eine gewisse Fülle von möglichen Übersetzungen gegenübersteht. Eher ungeeignet sind daher Wörter wie octo (acht) oder gingiva (Zahnfleisch). Wie schon bei den Sinnein­heiten empfiehlt es sich auch hier für den Korrektor, die eigene Erwartungs­haltung im Vorfeld festzuhalten. Aufgrund der potentiell unüberschaubaren Zahl richtiger Übersetzungen wird man sich mit wenigen Beispielen für richtige bzw. falsche Lösungen begnügen.

Bleiben wir zur exemplarischen Demonstration bei der oben zitierten Eingangs­passage der Res gestae und legen einen LEX-Checkpoint auf consilio. Zunächst wird man Beispiele für mögliche korrekte Übersetzungen anführen. Diese könnten z.B. lauten: Beschluss, Entschluss, Überlegung. Dann wird man Bedeutungen anführen, die nicht richtig sind, wie z.B. Sitzung, Versammlung. So ergibt sich zwischen den beiden Polen einer optimalen bzw. absolut unakzeptablen Übersetzung ein breites Feld von mehr oder weniger passenden Lösungen.

Bei der nun folgenden Überprüfung der Performanzen können für die einzelnen Checkpoints wieder ein oder null Punkte vergeben werden. Die Überlegung dabei darf ausschließlich sein, ob der Checkpoint aus lexikalischer Sicht korrekt wieder­gegeben wurde. Nicht berücksichtigt werden dürfen hier morphologische oder syntaktische Aspekte.

Nicht immer wird in einer Performanz ein lateinisches Wort mit genau einem deutschen Wort wiedergegeben. Dies ist kein Zeichen von Schwäche, sondern zeichnet im Gegenteil den guten Übersetzer mitunter aus.[39] In diesem Fall muss der Blick u.U. etwas erweitert und gefragt werden, ob das betroffene Satzglied korrekt wiedergegeben wurde. Wenn in P1 privatoconsilio mit „ohne offiziellen Auftrag“ übersetzt wurde, trifft dies die Sache im Kern und darf daher auch bei den LEX-Checkpoints nicht mit Punkteabzügen geahndet werden. P2 übersetzt consilio mit „Plan“. Der Verdacht liegt zwar nahe, dass der Verfasser dieser Performanz nicht verstanden hat, worin der Witz der Stelle liegt – Octavian hat im Jahr 44 v. Chr. bekanntlich ohne öffentliches Mandat mit der Aushebung von Truppen gegen Marcus Antonius begonnen und wurde erst nachträglich durch den Einsatz Ciceros legitimiert – aber die Frage darf hier nur lauten, ob eine unter lexikalischem Gesichtspunkt korrekte Übersetzung für consilium gefunden wurde, und da dies der Fall ist, ist auch hier der Punkt zu geben.

5.2.2. Morphologie

In der ersten praktischen Erprobung dieses Systems hat sich herausgestellt, dass die im Folgenden zu besprechenden Morphologie-Checkpoints (MORPH) mit den vergleichsweise größten Problemen verbunden sind.

Die Grundidee besteht darin, dass für eine korrekte Übersetzung bestimmter Stellen, auf die ein MORPH-Checkpoint gelegt wird, besonders morphologische Kenntnisse ausschlaggebend sind. Wie bei allen bisher besprochenen Dimensionen gilt auch hier, dass sich der Korrektor im Vorfeld überlegen muss, welche morphologischen Aspekte für ihn entscheidend sind. Wenn wir beispielsweise auf comparavi in un­serem Mustertext einen MORPH-Checkpoint legen, werden aus morphologischer Perspektive v.a. zwei Aspekte entscheidend sein: Tempus (die Handlung fand in der Vergangenheit statt) und Person (es wird nicht über jemanden gesprochen, sondern ein Ich spricht über sich selbst).

Wenn Tempus und Person als wesentliche Aspekte bestimmt wurden, dürfen bei der Korrektur ausschließlich diese beiden Aspekte berücksichtigt werden. In beiden Musterperformanzen P1 und P2 ist sowohl die 1. Person als auch die Vergangenheit wiedergegeben. Beide würden an dieser Stelle einen Punkt erhalten. Wie wäre es aber, wenn es in einer Performanz lautete „ich habe (das Heer) verglichen“? Auch in diesem Fall muss der Punkt gegeben werden, da sowohl die 1. Person als auch die Vergangenheit erkannt und wiedergegeben wurden. Der Fehler ist lexikalischer Natur, und dieser Aspekt ist bei den MORPH-Checkpoints irrelevant.

Bei der Auswahl der MORPH-Checkpoints muss darauf Wert gelegt werden, dass das morphologische Kriterium in einer Übersetzung eindeutig zum Ausdruck kommen muss und nicht durch eine mögliche freiere Übersetzung vollkommen verdeckt wird. Würde man im Satz Canismihiest einen MORPH-Checkpoint auf mihi legen und als Kriterium „Kasus“ angeben, erwartet man sich in der Übersetzung ein „mir“. Für die völlig korrekte Übersetzung „Ich besitze einen Hund“ dürfte der MORPH-Punkt nicht vergeben werden. Dieser MORPH-Checkpoint wäre daher schlecht gewählt. Diese Passage könnte im Bereich der im Folgenden zu besprechenden Syntax-Checkpoints besser überprüft werden.

5.2.3. Syntax

Im Bereich der „Syntax“ (SYN) ist nun die Satz- und Textebene erreicht, weswegen auch der Begriff Check-„point“ nicht mehr ganz glücklich gewählt ist, aber in Analogie zu den vorhergehenden Dimensionen Lexik und Morphologie weiterhin benutzt wird.

Diese Checkpoints dienen der Überprüfung, ob satzwertige Konstruktionen, Partizipialausdrücke, Gliedsätze u.dgl.m. korrekt übersetzt wurden. Auch hier empfiehlt es sich, nach der Festsetzung eines SYN-Checkpoints eine gewisse Erwartungshaltung zu formulieren.

In unserem Musterbeispiel könnte ein SYN-Checkpoint auf natus liegen. Mögliche korrekte Übersetzungen sind „mit (19 Jahren)“ oder „im Alter von (19 Jahren)“. Mögliche falsche Übersetzungen sind „Sohn“ oder „geboren“. Von unseren Musterperformanzen würde P1 den Punkt für diesen SYN-Checkpoint erhalten, P2 hingegen nicht.

5.3. Qualität in der Zielsprache

Bisher konnten die Kandidaten 30 Punkte für ihre Leistungen zum ÜT erreichen: zwölf Punkte für die einzelnen Sinneinheiten, jeweils sechs für die LEX-, MORPH- und SYN-Checkpoints. Weitere sechs Punkte sind für die Dimension „Qualität in der Zielsprache“ vorgesehen.

Wie bereits einleitend ausgeführt, handelt es sich bei dieser Dimension nicht um einen Bereich, in dem gezählt wird, sondern in dem die Performanz in ihrer Gesamtheit eingeschätzt wird. Es geht nicht um einzelne Stellen, wie bei den LEX/MORPH/SYN-Checkpoints, sondern um die Arbeit in ihrer Gesamtheit, um ihren sprachlichen Gesamteindruck. Folgende drei Niveaustufen werden unterschieden:

Niveaustufe 3: Bei der Formulierung der Übersetzung werden die Normen der Zielsprache, vor allem in den Bereichen Wortstellung, Textkohärenz und Idiomatik, eingehalten, so dass ein gut verständlicher Text entsteht.

Niveaustufe 2: Bei der Formulierung der Übersetzung werden die Normen der Zielsprache, vor allem in den Bereichen Wortstellung, Textkohärenz und Idiomatik, überwiegend eingehalten, so dass ein mit einiger Anstrengung verständlicher Text entsteht.

Niveaustufe 1: Bei der Formulierung der Übersetzung werden die Normen der Zielsprache, vor allem in den Bereichen Wortstellung, Textkohärenz und Idiomatik nur ansatzweise eingehalten, so dass ein kaum verständlicher Text entsteht.

Entspricht eine Performanz der Beschreibung der Niveaustufe 3, so werden in dieser Dimension sechs Punkte vergeben. Entsprechend werden für Stufe 2 drei Punkte und für Stufe 1 null Punkte vergeben.

Auch wenn in dieser Dimension ausschließlich die Qualität der Zielsprache in den Blick genommen werden soll, muss der zu beurteilende Text doch in einem Zusam­menhang mit dem ausgangssprachlichen Text stehen. Auf diese Verbindung zielt die Angabe „bei der Formulierung der Übersetzung“. Für einen „gut verständlichen Text“ gibt es nur dann sechs Punkte, wenn es sich tatsächlich um eine Übersetzung handelt oder handeln soll[40].

Wenn Teile des ÜT nicht bearbeitet wurden, kann im Bereich der sprachlichen Qua­lität dennoch die maximale Punktezahl vergeben werden, gewisse Mindestan­for­der­ungen im Bearbeitungsstand sind jedoch einzuhalten: Die maximale Punktanzahl kann nur dann vergeben werden, wenn mindestens neun (der insgesamt zwölf) Sinn­einheiten bearbeitet wurden. Wenn aber weniger als sechs Sinneinheiten bearbeitet wurden, ist die sprachliche Qualität mit null Punkten zu bewerten.

Bei den angeführten Musterperformanzen müsste man natürlich alle zwölf Sinn­ein­heiten in Betracht ziehen, um über die sprachliche Qualität zu urteilen. Betrachtet man nur SE 1, dannist P1 ein gut lesbarer Text gelungen (sechs Punkte), während P2 gegen zahlreiche Regeln der deutschen Sprache verstößt: Die Altersangabe ist nicht korrekt, die Verwendung des bestimmten Artikels bei einem nicht eingeführten Objekt ist unpassend. Es entsteht ein kaum verständlicher Text,weswegen hier null Punkte zu vergeben sind.

6. Beurteilung des IT

Zum IT werden zehn Arbeitsaufgaben formuliert, wobei etwa zwei Drittel davon geschlossene oder halboffene Formate sind, während ein Drittel aus offenen Auf­gaben besteht. Eine genaue Darstellung und Beschreibung der für die Reifeprüfung vorgesehenen Formate erfolgte an anderer Stelle.[41]Bereits im Rahmen der Auf­ga­ben­stellung wird angegeben, wieviele Punkte für die einzelne Aufgabe maximal zu erreichen sind. Bei der Reifeprüfung können pro Aufgabe maximal vier Punkte,bei allen Aufgaben zum IT zusammen maximal 24 Punkte erreicht werden.

Bereits im Rahmen der Aufgabenstellung ist zu überlegen, für welche Leistung wieviele Punkte zu vergeben sind. Allgemeine Angaben hängen hier in erster Linie vom Format ab: Wenn bei multiple choice-Aufgaben aus insgesamt zwei Alternativen zu wählen ist (z.B. richtig/falsch-Aufgaben), dann kann die Hälfte der maximal bei der entsprechenden Aufgabe zu erreichenden Punkte erst dann vergeben werden, wenn mehr als die Hälfte der Items, d.h. der Unteraufgaben, aus denen sich die Aufgabe zusammensetzt, richtig gelöst wurde. So soll verhindert werden, dass ein Kandidat durch Raten Punkte erhält.

Bei halboffenen Aufgaben hingegen, bei denen der Kandidat etwa kleinere Lücken füllen muss, ist es durchaus möglich, die Hälfte der maximal zu erreichenden Punkte zu bekommen, wenn auch die Hälfte der Items richtig gelöst wurde. Hierzu ein Beispiel: Wenn die Aufgabe darin besteht, im IT vier Begriffe aus einem bestimmten Sachfeldzu finden und maximal zwei Punkte erreicht werden können, dann kann für zwei korrekt gefundene Begriffe bereits ein Punkt vergeben werden.

Etwas komplexer gestaltet sich die Punktevergabe bei den offenen Arbeitsaufgaben: Hier ist zunächst darauf zu achten, im Rahmen der Aufgabenstellung auch eine maximale Wortanzahl für die Lösung vorzugeben. Bei Überschreitung der Wortanzahl um mehr als 10 % oder bei anderen formalen Verstößen (Antwort erfolgt z.B. nicht in ganzen Sätzen) wird von der erreichten Punktezahl ein Punkt abgezogen.[42]

Im Rahmen der Aufgabenstellung ist weiters ein Erwartungshorizont zu formulieren, verbunden mit einer klaren Vorstellung darüber, für welche Leistung wieviele Punkte vergeben werden. Besteht die Aufgabe z.B. in einer Paraphrasierung oder Zusammenfassung des IT und wird mit vier Punkten versehen, so muss sich der Korrektor in der Vorbereitungsphase vier wesentliche Elemente überlegen, deren Vorhandensein in der konkreten Performanz er dann überprüfen kann. Bei anderen Fragestellungen empfiehlt es sich, komplexere Fragen durch Leitfragen zu gliedern und diesen Leitfragen dann einzelne Punkte zuzuweisen.

[1] Die folgenden Gedanken beruhen auf einer Idee von Walter Freinbichler und Peter Glatz, die Florian Schaffenrath nach der intensiven Diskussion mit der Arbeitsgruppe zur Vorbereitung der standardi­sierten kompetenzorientierten schriftlichen Reifeprüfung in Latein und Griechisch (vgl. www. bifie.at/node/79) ausformuliert hat.

[2] Vgl. BGBl. Nr. 112/2009 vom 17. November 2009.

[3]Per Nationalratsbeschluss vom 5.7.2013 (http://www.parlament.gv.at/PAKT/VHG/XXIV/BNR/BNR_00573/fname_259539.pdf) wurde das sogenannte „Optionenmodell“ beschlossen: d.h. die Schulpartner haben die Möglichkeit, per Zweidrittelmehrheit die Abhaltung der teilzentralen Matura im Schuljahr 2013/2014 zu beschließen. Ansonsten wird die erstmalige Durchführung der teilzentralen Matura auf das Schuljahr 2014/15 (AHS) verlegt. Alle diesbezüglichen Formulierungen in diesem Aufsatz sind somit unter dieser neuen Prämisse zu lesen.

[4] In § 42e des in Anm. 1 zitierten Gesetzes heißt es unter (2): „Die Aufgabenstellungen sind wie folgt zu bestimmen: […] für die Prüfungsgebiete Deutsch, […], (Lebende) Fremdsprache (Englisch, Französisch, Spanisch, Italienisch, Latein, Griechisch; in weiteren Sprachen nach Maßgabe einer Verordnung des zuständigen Bundesministers) und Mathematik (unter Berücksichtigung der jeweiligen lehrplanmäßigen Anforderungen) der Klausurprüfung (Klausurarbeiten und mündliche Kompensationsprüfungen) durch den zuständigen Bundesminister […]“.

[5]Die gesetzlichen Grundlagen (SchUG und RPVO) finden sich, soweit fachspezifisch relevant, mit Kommentar in: Rechtsgrundlagen und Leitlinien zur kompetenzorientierten Leistungsfeststellung und Leistungsbeurteilung in den klassischen Sprachen Latein und Griechisch, Stand: Juli 2011, 7–13 (einzusehen unter: www.bifie.at/node/529).

[6] „Consensus. Leistungsbeurteilung in Latein und Griechisch. Eine Initiative der Sodalitas, Bundesarbeitsgemeinschaft für klassische Philologen in Österreich, in Zusammenarbeit mit den Landesarbeitsgemeinschaften und dem Landesschulrat für Niederösterreich“, Letztfassung: 19.5.2006. In diesem „Consensus“ finden sich keine konkreten Angaben zur schriftlichen Reifeprüfung, diese sind jedoch in Analogie aus den Angaben zu den Schularbeiten in der Lektürephase zu erschließen.

[7] Zur Kompetenzorientierung in den klassischen Sprachen vgl. Scholz, Ingvelde / Weber, Karl-Christian: Denn sie wissen, was sie können. Kompetenzorientierte und differenzierte Leistungsbeurteilung im Lateinunterricht, Göttingen 2010; Kuhlmann, Peter: Kompetenzorientierung und Lateinunterricht in der Oberstufe, in: Forum Classicum 54 (2011), 114–123.

[8] Zur allgemeinen Entwicklung des Projektes vgl. Pinter, Anna: Standardisierung und Kompetenzorientierung in Österreich. Die neue schriftliche Reifeprüfung in den klassischen Sprachen, in: AU 54, 4+5 (2011), 116–121.

[9] Auf der Homepage des BIFIE finden sich alle einschlägigen Dokumente zur Vorbereitung der standardisierten schriftlichen Reifeprüfung in Griechisch und Latein unter https://www.bifie.at/node/79 (2.1.2012).

[10] Vgl. Niedermayr, Hermann: Standardisierung und Kompetenzorientierung im österreichischen Latein­unterricht. Erste Erfahrungen und mögliche didaktische Folgerungen, in: Latein Forum 72 (2010), 1–19.

[11] Zum Schulversuch vgl. Lošek, Fritz: Die neue schriftliche Reifeprüfung aus Latein und Griechisch im Schulversuch 2013, in: Circulare 2/2011, 3.

[12] Abgedruckt in:Rechtsgrundlagen und Leitlinien (wie Anm. 4), 14–28.

[13] Zum neuen Oberstufenlehrplan von 2004 vgl. Lošek, Fritz: Latein im 21. Jahrhundert. Ein Grenzgang zwischen ‚toter Sprache‘ und lebendigem Trendfach. Bilanz der Entwicklung in Österreich (mit Fokus auf den fächerverbindenden Unterricht), in: Rauscher, Erwin (Hg.): Unterricht als Dialog. Von der Verbindung der Fächer zur Verbindung der Menschen, Baden 2011, 213–238, bes. 218–224.

[14] Vgl. Die kompetenzorientierte Reifeprüfung. Latein und Griechisch. Richtlinien und Beispiele für Themenpool und Prüfungsaufgaben (www.bmukk.gv.at/medienpool/21679/reifepruefung_ahs_lflatgr.pdf)

[15]Vgl. www.ahs-vwa.at/.

[16] Zur neuen mündlichen Reifeprüfung in Griechisch und Latein vgl. Lošek, Fritz / Schaffenrath, Florian: Die neue mündliche Reifeprüfung aus Latein und Griechisch. Ein Arbeitsbericht, in: Circulare 4/2011, 1–2.

[17] Eine erste auf Schularbeiten bezogene Vorstellung des Systems bietet Pinter, Anna / Schaffenrath, Florian: Schularbeiten und Korrektur nach den Prinzipien der neuen Reifeprüfung, in: Circulare 3/2010, 1–9.

[18] Vgl. Fink, Gerhard / Maier, Friedrich: Konkrete Fachdidaktik Latein – L2, München 1996, 166–188; Kuhlmann, Peter: Fachdidaktik Latein kompakt, Göttingen 2009, 143–156.

[19] Vgl. Bayer, Karl: Objektivierung der Leistungsmessung, dargestellt an der Negativ-Korrektur, in: Anregung 21 (1975), 95–101; Seitz, Wolfgang: Neues Punktesystem für Latein-Schularbeiten. Ein ARGE-Vorschlag zur Diskussion, in: Apis Latina 2 (1992), 2–3.

[20] Vgl.: Mader, Walter: Corrigo ergo sum?, in: Latein Forum 19 (1993), 1–11, wieder abgedruckt in: IANUS 15 (1994), 42–49; Schwab, Helge: Problemlose Leistungsbeurteilung bei schriftlichen Arbeiten im Lateinunterricht, in: Pietsch, Wolfgang J. / Prochaska, Roman A. (Hg.): Lateinische Texte verstehen und erleben, Graz 1994, 114–116.

[21] Vgl. Consensus (wie Anm. 5), 9–13; Widhalm-Kupferschmid, Wilhelmine: Ein Modell der Positivkorrektur, in: Circulare 4/2004, 8–9.

[22] Kritisch zur getrennten Beurteilung von Übersetzungs- und InterpretationsteilSiehs, Gottfried: Beurteilung von Schularbeiten, in: Circulare 4/2004, 7–8.

[23] Vgl. Schwab (wie Anm. 20), 115; Oswald, Renate: Umfrage und Statistik zur Korrekturpraxis, in: IANUS 19 (1998), 53–58.

[24] Zum grundsätzlichen Problem der Subjektivität des mit dem neuen Korrektursystem verbundenen rating-Verfahrens vgl. McNamara, Tim.: Language Testing, Oxford 2000, 37–38.

[25] Grundsätzliche Informationen zur Aufgabenstellung bei der schriftlichen Reifeprüfung in Griechisch und Latein wurden in der Broschüre „Reifeprüfung neu. Die standardisierte kompetenzorientierte Reifeprüfung in den Klausurfächern Griechisch und Latein“ [BIFIE Wien 2011] niedergelegt.

[26] Vgl. https://www.bifie.at/node/520 (vierjähriges Latein), https://www.bifie.at/node/519 (sechsjähriges Latein) bzw. https://www.bifie.at/node/1509 (Griechisch).

[27]Vgl. McNamara (wieAnm. 24), 56–59; Hughes, Arthur: Testing for Language Teachers, Cambridge ²2003, 53–52.

[28] Vgl. Bauder, Manfred: Leistung, Kontrolle und altsprachlicher Unterricht im Wandel der Zeiten, in: Forum Classicum 49 (2006), 122–134, bes. 128–129; Engelbrecht, Helmut: Wozu Schulnoten? Leistungsbeurteilung an höheren Schulen vom Mittelalter bis heute, in: Kremser Humanistische Blätter 12 (2008), 11–46.

[29]Zitiert nach: Nägelsbach, Karl Friedrich von: Lateinische Stilistik, Nürnberg ⁹1905 (Nachdr. Darmstadt 1980), XVI–XVII.

[30]Weeber, Karl-Wilhelm: Mit dem Latein am Ende? Tradition mit Perspektiven, Göttingen 1998, 45.

[31] Zur allgemeinen Darstellung der Äquivalenzdiskussion vgl. Stolze, Radegundis: Übersetzungstheorien. Eine Einführung, Tübingen ⁶2011, 87–104.

[32]Rechtsgrundlagen und Leitlinien (wie Anm. 4), 14.

[33] Ein solches System erscheint vielmehr im Elementarunterricht angemessen, da dort die Hauptaufgabe der Übersetzung für den Schüler darin besteht zu demonstrieren, dass er in der Lage ist, mit den aktuell vorliegenden sprachlichen Phänomenen umzugehen.

[34]Im angelsächsischen Raum unterscheidet man zwischen scoring und rating. Zählende Systeme zielen durch geschlossene Testformate meist auf rezeptive Fertigkeiten ab, abwägende Systeme hingegen durch offene Testformate v.a. auf produktive Fertigkeiten. Die Übersetzung liegt zwischen diesen beiden Bereichen.

[35]Diese Punkteverteilung gilt seit September 2014. Davor war folgende Verteilung gültig: Sehr gut 54-60, Gut 45-53, Befriedigend, 37-44, Genügend  31-36, Nicht genügend > 31.

[36] Zur Einteilung lateinischer Prosa in Kommata und Kola vgl. Schmid, Walter: Über die klassische Theorie und Praxis des antiken Prosarhythmus, Wiesbaden 1959.

[37] Konkret geht es an der zitierten Stelle um den Unterschied zwischen Gedanken- und Wortfiguren, vgl. Sandys, John Edwin (Hg.): Marcus Tullius Cicero. Ad MarcumBrutum Orator, Cambridge 1885 (Nachdruck Hildesheim / New York 1973), 92. Dennoch eignet sie sich gut zur Illustration des Unterschiedes zwischen Inhalt und sprachlicher Form.

[38] Zur Arbitrarität der Abtrennung formuliert Helfried Gschwandtner treffend: „Was eine Sinneinheit ist, bleibt weitgehend Ihrem persönlichen Geschmack überlassen.“ (Gschwandtner, Helfried: Ökonomie des Lateinunterrichts. Leistungsbewertung und Lektüre, in: Latein Forum 27 (1995), 43–53, hier: 45).

[39] Als Beispiel diene die Behandlung von lateinischen Doppelausdrücken, die im Deutschen mit einem Einzelwort, das um ein intensivierendes Adverb erweitert wurde, wiedergegeben werden können, z.B. fundifugarique – völlig aus dem Feld geschlagen werden, vgl.Nägelsbach (wie Anm. 29), 341.

[40]Daher wurde in den Rechtsgrundlagen und Leitlinien zur kompetenzorientierten Leistungsfeststellung und Leistungsbeurteilung in den klassischen Sprachen Latein und Griechisch, Stand: September 2014, S. 44 der Begriff „bearbeitet“ verwendet: „Eine Sinneinheit gilt dann als bearbeitet, wenn der Kandidat/die Kandidatin in der Übersetzung zeigt, dass er/sie sich mit der Sinneinheit auseinandergesetzt hat, d. h. auch eine falsche oder unvollständige Übersetzung kann als Bearbeitung der entsprechenden Sinneinheit bewertet werden.“ (einzusehen unter: https://www.bifie.at/node/529)

[41]Vgl. Pinter, Anna / Widhalm-Kupferschmid, Wilhelmine: Bausteine zum Erstellen von Schularbeiten (ÜT+IT): https://www.bifie.at/node/1387 (2.1.2012)

[42]Vgl. Pinter, Anna / Widhalm-Kupferschmid, Wilhelmine: Bausteine zum Erstellen von Schularbeiten (ÜT+IT): https://www.bifie.at/node/1387 (28.9.2015)

• Eine ‘Odyssee in Marmor': Praetorium Speluncae – Das Bildprogramm der Skulpturengruppe in der Tiberius-Grotte von Sperlonga

• Wortschatz und Textarbeit – in der Schülerwelt ?

A parte alcune esegesi di varia scuola alquanto riduttive, la notissima battuta con la quale Cremete risponde a Menedemo agli inizi del primo atto del Heautontimorumenos di Terenzio: Homo sum: humani nihil a me alienum puto (v. 77), viene concordemente considerata il primo esplicito  manifesto di un ideale di humanitas  in ambiente romano, ideale che, partendo da radici elleniche (la philanthropìa, in particolare quella insegnata da Epicuro), attraverso Roma transiterà nel mondo cristiano e poi nel corso dei secoli in tutte le altre civiltà europee ed extraeuropee, fino a diventare il caposaldo della Carta dei diritti dell’uomo.

Cerchiamo, innanzitutto, di comprendere le ragioni, il senso e la portata storico-sociale di tale modulo drammatico, che d’altra parte sintetizza compiutamente il messaggio antropologico della commedia terenziana. Sarebbe oggi improponibile, infatti, una lettura del testo poetico che prescindesse da una prospettiva morale. In un’interessante introduzione alle opere di Terenzio, Orazio Bianco[1] conclude la sua analisi circa la nuova sensibilità che caratterizza i personaggi di Terenzio con questo pensiero: “L’uomo vive al di là dello statuto sociale”. Il pensiero finale è tuttavia preceduto e giustificato da alcuni rilievi che conviene di seguito riportare: “…dietro i postulati e i comportamenti istituzionalizzati in rapporto alla famiglia, esiste la possibilità di far vivere il sentimento e il desiderio. I suoi drammi son sorretti anche dalla convinzione che solo eliminando quelle maschere, con uno scavo di realistica e limitata destrutturazione, si può ritornare all’identità autentica di ciascuno; e che anzi la maschera dei ruoli sanziona l’incomunicabilità, ingenera la prevenzione e rende impossibile il dialogo”.

Credo però che, come hanno inteso in passato e ancora di recente alcuni intendono, accanto al senso principale che in precedenza ho indicato, si debba reputare che l’humanitas terenziana contenga anche un senso secondario e in qualche modo complementare, anch’esso presente nelle fonti greche: la formazione di un animo sensibile attraverso l’esercizio della letteratura e della filosofia, insomma l’acculturazione, che i greci definivano con il termine paideia. L’umanità non  può rinnovarsi, dunque, se non attraverso una seria e rigorosa formazione. Ancora oggi è così, quantunque alla letteratura e alla filosofia vadano aggiunte molte altre conoscenze, indispensabili all’uomo per essere veramente uomo. In ogni caso, si tratta di un senso secondario, già da secoli presente nella civiltà antica. Quel che è, invece, assolutamente nuovo è la convinzione dichiarata dell’uguaglianza degli uomini nella loro natura e soprattutto nelle loro relazioni.

Ovviamente, data la struttura politica della Roma del II a.C., Terenzio non mette in discussione né l’organizzazione sociale, e neppure il mos maiorum. Sarebbe passato per un sovversivo, e comunque questo non era né nelle sue intenzioni, né nella sua impostazione ideologica. Egli ritiene di poter avvalorare il principio che, quantunque forti siano le differenze sociali ed economiche, anche nella realtà quotidiana, come sulla scena, è realizzabile una communitas senza odi e senza violenze. Né poteva, d’altra parte, permettersi di essere un sovversivo, essendo strettamente legato ad una certa parte dell’aristocrazia romana, quella che faceva capo agli Scipioni, e che si caratterizzava per una politica di tolleranza, di accoglienza e di apertura culturale soprattutto nei confronti dei Greci, pur nel rispetto dei valori fondanti della res publica. Al contrario della fazione che aveva come proprio leader Catone il Vecchio e rappresentava il capitalismo agrario e mercantile, una fazione quindi impegnata a salvaguardare il primato italico, i suoi antichi principi etici e civili, e a difenderli dal contagio, considerato pernicioso, dei graeculi.  Indubbiamente, il messaggio terenziano nasceva dal clima culturale e innovativo del Circolo degli Scipioni e in qualche modo dallo stesso veniva politicamente garantito, al punto che per questo motivo ed altri meno rilevanti (la giovane età dell’autore, l’alta qualità letteraria già della prima fabula, e la sue origini né romane né greche) nel corso dei secoli si è dibattuto a lungo su chi fosse il vero autore delle sue commedie. Ma, lasciando da parte la vexata quaestio sulla vera paternità delle commedie di Terenzio, mi preme ripercorrere con i lettori l’itinerario della ricezione del messaggio terenziano nei secoli successivi.

In moltissimi autori romani ricorre il termine humanitas accanto all’orgoglio patrio della sua ideazione (soprattutto in Plinio il Vecchio), ma non sempre il suo senso corrisponde a quello inteso da Terenzio e dai maestri greci cui egli si ispirò (Senofonte, Epicuro tramite Menandro[2], e il coetaneo Panezio). In Cicerone, infatti, l’accezione di humanitas come solida cultura e raffinata eloquenza prevale notevolmente su quella di philantropìa, essendo questa, a suo avviso, difficilmente e misuratamente coniugabile con i principi di gravitas, dignitas e auctoritas, che erano propri della tradizione romana[3]. L’atteggiamento ciceroniano è in gran parte condiviso da molti altri scrittori dell’età sua e di quelle successive, in genere esponenti di un’aristocrazia conservatrice e gelosa dei propri privilegi. Aulo Gellio è un testimone fondamentale della diversa ricezione che si dava del termine humanitas. Egli, infatti, avverte la necessità di darne una puntuale spiegazione, che riporto di seguito: “ I creatori della buona lingua e quelli che ne hanno fatto il giusto uso non intesero la parola humanitas nel senso che volgarmente si ritiene, cioè un equivalente del greco philanthropìa che significa una generica inclinazione e benevolenza verso il genere umano. Humanitas è per loro qualcosa come la paideia dei greci, che noi diciamo educazione e addestramento nelle arti liberali. Coloro che a queste arti sinceramente aspirano e le ricercano, costoro sono anche di gran lunga i più umani; infatti, la passione e l’applicazione di tale scienza è privilegio dell’uomo solo tra tutti gli esseri viventi: e perciò fu chiamata humanitas”[4]. E a proposito dell’interpretazione alla quale dà maggior credito, Gellio cita come fonti indiscutibili Varrone e Cicerone. E’ evidente, tuttavia, il suo tentativo di accordare le due accezioni, sottolineando anche la validità di quella per così dire volgare, seppur in un rapporto di subalternità. Lezione volgare non proprio e non sempre, direi, se è vero che in una lettera del dottissimo Plinio il Giovane, humanitas compare come atteggiamento di comprensione e benevolenza nell’amministrazione della giustizia in regioni provinciali, e l’autore apprezza (egregie facis) il suo amico Tirone che così si comporta[5]. Ma Aulo Gellio fu solo un buon erudito, poco attento e interessato, alla maturazione e all’approfondimento delle idee attraverso le quali si evolveva la società umana, indifferente o quasi agli ideali che l’elaborazione filosofica intanto sviluppava. Non a caso, proprio riguardo alla questione di cui stiamo trattando, egli, pur appellandosi a Varrone (altro erudito) e a Cicerone, ignora quanto a proposito del termine humanitas e della sua sostanza ideologica aveva intanto scritto Seneca[6], che per noi rappresenta uno snodo essenziale per il passaggio al cristianesimo e quindi al moderno valore semantico della parola, cioè l’amore verso il prossimo.

E su Seneca vale la pena soffermarsi quanto serve. Le sue riflessioni sul vero senso da dare al termine humanitas sono presenti qua e là nei Dialoghi, ma soprattutto nelle Lettere a Lucilio, alcune delle quali costituiscono senza dubbio la fase di maturazione più alta e moderna del pensiero pagano, come riconosce lo stesso Agostino in De civitate Dei 6.10, considerandole l’opera più bella e più utile del mondo antico, cui senza remora alcuna si dichiara debitore[7]. Ebbene, a me sembra che tra le Lettere a Lucilio le più interessanti ai fini della nostra ricerca siano la 5.47, la 13.88 e la 15.95. Esaminiamole brevemente tutte, da momento che esse sono fra loro legate da motivi che possono essere ricondotti ad una visione organica e unitaria. Nella 5.47 si riscontra un esplicito riconoscimento dell’uguaglianza degli uomini e dei servi[8]. Più solida e articolata è la riflessione che egli svolge nella 13.88, laddove discute della scarsa utilità delle arti liberali per il conseguimento della saggezza, quelle arti liberali che, incluse nel concetto unitario di paideia, per Cicerone e i suoi seguaci rappresentavano la connotazione propria, e comunque un requisito indispensabile, dell’humanitas. Secondo Seneca le arti liberali danno poco, se non proprio distolgono l’uomo dall’essere saggio[9]; la saggezza si consegue praticando non le arti ma le virtù (coraggio, fedeltà, temperanza, ecc), fra le quali un ruolo centrale occupa l’humanitas. “La virtù che chiamiamo umanità  – afferma –  vieta la superbia nei rapporti sociali, vieta la sgradevolezza. Con tutti si mostra amabile e cordiale nelle parole, nelle azioni, nei sentimenti; non c’è male che stimi suo, e dei suoi beni ama soprattutto quello che può giovare al prossimo. Gli studi liberali non insegnano queste virtù, così come non insegnano la semplicità, la modestia e la moderazione, la frugalità e la parsimonia, la clemenza che si astiene da ogni spargimento di sangue, e sa che nessun uomo può abusare di un altro uomo”[10]. Ma è in 15.95.51-53 che Seneca spiega in modo ancor più chiaro come un uomo debba comportarsi verso il suo prossimo, citando alla fine proprio il verso terenziano dal quale noi siamo partiti. “Ecco un altro problema: come dobbiamo comportarci con gli uomini? Che facciamo? Che cosa insegniamo? Diremo che dobbiamo astenerci dal sangue umano? Quanto poca cosa è non fare il male a colui al quale si dovrebbe fare il bene! E’ un merito ben meschino per un uomo non infierire su un altro uomo! Insegneremo a porgere la mano al naufrago, o a indicare la vita a chi l’ha smarrita, a dividere il proprio pane con chi ha fame? Perché dovrei dire ciò che va detto e ciò che va evitato, quando tutti i doveri umani si possono sintetizzare in questa breve formula? Tutto quello che vedi, e in cui si raccoglie ogni essere umano o divino, forma un tutto solo: noi siamo membra di un gran corpo. Siamo partecipi per natura della stessa famiglia, poiché, composti degli stessi elementi, tendiamo allo stesso fine. La natura ci ispirò il reciproco amore e ci fece socievoli. Essa regolò l’equità e la giustizia: secondo i suoi principi è più miserevole chi offende che chi è offeso. E’ un suo comandamento che le mani devono essere sempre pronte a beneficare. Ci sia sempre nell’animo e sulle labbra quel verso famoso: homo sum, hunani nihil a me alienum puto”[11]. L’humanitas, quindi, come principio categorico fondamentale della morale umana!

Seneca fu un autore molto letto nei secoli successivi, soprattutto in ambienti cristiani o vicini al cristianesimo. Lo provano non solo le tante citazioni contenute nei testi rimastici, ma anche l’esistenza di un epistolario apocrifo con San Paolo, probabilmente opera di un anonimo scrittore pagano convertitosi alla nuova fede. Generalmente la sua redazione si attribuisce al III-IV d.C. Per quanto riguarda Terenzio è quindi probabile che gli scrittori cristiani ne avessero appreso il concetto di humanitas proprio dagli spunti offerti da Seneca, dal momento che in quei secoli le commedie terenziane non erano affatto rappresentate, per l’affermazione di spettacoli frivoli e talora osceni, duramente criticati dai cristiani[12]. Al massimo si poteva assistere, ma in luoghi molto riservati e aristocratici, a delle recitationes. Insomma, Terenzio sopravviveva nella coscienza e nella conoscenza culturale soprattutto attraverso la memoria di letterati pagani, come Seneca e i due Plini, ovvero la lettura delle sue fabulae nei non molti e sicuramente costosissimi manoscritti che circolavano.

Tramite Seneca certamente avrà appreso il messaggio terenziano il dotto Lattanzio, che ne fa oggetto di alcune argomentazioni di carattere morale e sociale nei libri III, V e VI delle inst. In lui gli spunti offerti da Seneca, più che da Cicerone, ricevono un forte avvaloramento nella prospettiva del perfezionamento dell’uomo e della realizzazione delle sue autentiche capacità e aspirazioni. Più sentita e originale, e pur sempre mediata dalla filosofia neostoica, è la ricezione di Ambrogio nell’off. (3.7.45), anche perché il suo impegno nel sociale fu notevole come aspra fu la polemica contro la ricchezza[13]. Ma fu soprattutto Agostino a dare maggior risalto alla massima terenziana.

Benché in altri punti della sua enorme produzione scritta Agostino faccia allusioni al valore educativo del teatro terenziano, è nell’ep. 155.14 che si sofferma in modo particolare, con una esegesi cui molti scrittori successivi hanno fatto riferimento, sul significato e la portata morale e culturale del verso in questione. Dopo aver spiegato con estrema chiarezza e convinzione al destinatario della lettera, il vicario d’Africa Macedonio, il concetto di prossimo e l’imprescindibilità del dovere di un cristiano di amarlo allo stesso modo di se stesso, riporta testualmente non solo la risposta di Cremete, ma anche la domanda di Menedemo. Terenzio non è citato con il suo nome, ma richiamato come ille comicus, nell’intenzione di sottolinearne la notorietà e il valore. Ma quel che assume altra notevole rilevanza documentale è ciò che riporta a commento dei versi citati: …cui sententiae ferunt etiam theatra tota plena stultis indoctisque plausisse. Ita quippe affectum omnium naturaliter attigit humanorum societas animo rum. Ut nullus ibi hominum nisi cuiuslibet hominis proximum se esse sentiret. Qui appaiono indispensabili due considerazioni filologiche: Agostino conosce bene il testo di Terenzio, e probabilmente ne possiede un manoscritto; la testimonianza sulla reazione del pubblico alla recitazione della battuta di Cremete è evidentemente di fonte orale o deriva da qualche biografia a noi sconosciuta. In ogni modo, si può concludere che Terenzio abbia goduto di buona fama negli ambienti cristiani, a differenza di altri drammaturghi antichi e soprattutto degli autori del cosiddetto teatro minore. Ma non c’è dubbio che tale fama sia dipesa anche dagli apprezzamenti di Seneca.

Sull’esempio e sull’autorità di Agostino il messaggio umanistico partito da Terenzio attraversò tutti i secoli successivi arricchendosi di nuovi interessanti apporti in tutti i campi del sapere. Restò un punto fermo della civilizzazione umana, pur spesso incrociandosi con eventi e dottrine che tentarono di capovolgerne il valore e la pratica[14]. Una ripresa altrettanto autorevole e valorizzante, che qui non può non essere segnalata, fu quella di I. Kant, che afferma: ”Umanità significa da un lato il sentimento universale della simpatia, dall’altro la facoltà di poter comunicare intimamente e universalmente: due proprietà che insieme costituiscono la  disposizione alla comprensione degli altri o alla simpatia verso di essi” e di qui l’esortazione: “ Agisci in modo da considerare l’umanità, sia nella tua persona, sia nella persona di ogni altro, sempre anche come scopo, e mai come semplice mezzo”[15]. Dalle lontane radici terenziane nacquero, dunque, e si svilupparono rami e frutti sempre più forti e benefici, che trovarono nella Carta dei diritti dell’uomo il loro approdo universale, un approdo che comunque va difeso da tutti giorno dopo giorno, per salvare l’uomo e la sua meravigliosa essenza.

Naturalmente dobbiamo considerare eredi di Terenzio tutti coloro, filosofi scienziati teologi e uomini comuni, che ieri come oggi hanno pagato e pagano con la vita, o con altre costrizioni mortificanti, per difendere la propria libertà religiosa politica scientifica ma anche esistenziale. Fra questi mi limito a ricordare i casi più noti e sconvolgenti: Ovidio, lo stesso Seneca e gli altri intellettuali uccisi dagli imperatori romani, i martiri cristiani, Giuliano di Eclano, Arnaldo da Brescia, frate Dolcino, Cecco d’Ascoli, Abelardo ed Eloise, Sigieri di Brabante, Jan Hus, Pico della Mirandola, Miguel Servet, Giordano Bruno, Lutero, i circa diecimila protestanti massacrati  in Francia la notte di San Bartolomeo del 1572, Galileo Galilei, le innumerevoli vittime di tutti i totalitarismi e delle guerre razziali del secolo scorso e di questi primi anni del terzo millennio.

Mi piace concludere questo mio lavoro con una riflessione di Maurizio Bettini sulla modernità di Terenzio. “L’efficacia delle trame scelte – egli dice -, ovvero la profondità delle parole affidate ai personaggi sulla scena, fanno sì che Terenzio risulti un autore estremamente moderno  e vicino ai nostri interessi contemporanei. Si tratta di uno degli aspetti dell’arte terenziana che più contribuiscono a fondare la sua humanitas. Un tema come la violenza subita dalla giovane Filumena dell’Hecyra, per esempio, riesce di immediato interesse anche per i lettori di duemila anni dopo. Ancora una volta, è il modo in cui questo evento è posto in relazione con altri a rivelarsi decisivo – sono le parole “pronunziate” dalla trama, il messaggio che da essa ricaviamo. La violenza entra infatti in rapporto con le relazioni (di volta in volta diverse) di altre persone che stanno intorno alla donna: il marito, che si ritrae, il padre e il suocero, che vorrebbero tenere il bambino, la suocera. Nell’Hecyra la violenza sulla donna provoca conseguenze di intreccio, e dunque riflessioni culturali, che immediatamente si prestano ad essere riprese oggi per comprendere buona parte delle reazioni e dei comportamenti che eventi traumatici di questo tipo suscitano nella società contemporanea. Terenzio sceglie nodi “duri” della vita sociale e li presenta in una iniziale situazione di incomunicabilità: il seguito della vicenda consisterà nel creare la comunicazione fra i personaggi, nel farli riflettere, spiegare. In questo senso, il suo è un teatro della comunicazione, inteso come il valore più alto della cultura: e l’homo sum dell’Heautontorumenos è veramente la sua frase più rappresentativa”[16].

[1] P. Terenzio Varrone, Commedie, UTET, Torino 1993.

[2] Vale la pena qui ricordare che sia la vita che il pensiero di Epicuro furono improntati ad un ideale di missione al servizio di tutti quanti fossero disposti a far tesoro dei loro benefici. Nel suo “Giardino” ateniese venivano accolti anche le donne e gli schiavi, e fra tutti vigeva un rapporto di tolleranza e solidarietà. Tra le altre sue testimonianze al riguardo mi piace riportare il frammento della lettera a Timocrate (edita e tradotta da C.Diano in Epicuri Ethica, Firenze 1926-rist. 1974, XII, p. 27): “Vedendo come ho sistemato le cose per bene, soccorri anche loro, non soltanto per la tua intimità con loro, ma anche per la loro buona indole, in modo che possano avere sempre tutto l’aiuto necessario perché non manchi loro nulla, e ciò che conviene a chi è esperto nel nostro stesso destino e benevolmente accetta nella città che abita di essere un emarginato.”

[3] Il verso terenziano viene richiamato da Cicerone due volte in tutta la sua vasta opera. La prima nel de leg. 1.33, la seconda in de off. 1.30. Entrambe le volte, però, la forza ideale e morale dell’espressione terenziana risultano quasi spente in un’argomentazione svolta sul piano giuridico, che dà l’impressione al lettore che l’autore ne voglia limitare,  nella ricerca di una sua giustificazione, la grande portata innovativa.

[4] 13.17.1. Trad. di G. Bernardi-Perini. UTET, Torino 1992.

[5] ep. 9.5.

[6] Infatti, in una sua nota su Seneca (12.2), lascia trasparire un giudizio poco positivo sul grande intellettuale, sottolineando con enorme leggerezza critica la dissociazione fra il suo pensiero e la sua vita: “Ma costui, che lo studio della filosofia accostò alla vera libertà, senatore com’era dell’illustre popolo romano, inseguiva ciò che rimproverava, faceva ciò che biasimava, ciò che incolpava, adorava” (trad. La Rusca, BUR, Milano 1968.

[7] Va precisato, tuttavia, che l’apprezzamento di Agostino non è totale, condizionato com’è dalla sua filosofia neoplatonica e dalle ragioni di un’egemonia culturale che la chiesa trionfante, di cui egli era il teorico indiscusso, era particolarmente preoccupata di far rispettare. Un altro suo giudizio su Seneca è davvero stroncante, anzi spietato: “costui che i filosofi fecero quasi libero, tuttavia, poiché era illustre senatore del popolo romano, venerava ciò che riprendeva, faceva quello che accusava, quello che incolpava, lo adorava” (civ., 6.10).

[8] Riporto le prime significative affermazioni (1-2): “Con molto piacere ho appreso da persone provenienti da costì che tu hai un comportamento molto cordiale con i tuoi schiavi: questo si addice alla tua saggezza e alla tua educazione. ‘Ma – si ripete da più parti – sono schiavi’. Sono uomini, anzitutto: vivono con te, sono tuoi umili amici, o meglio sono i tuoi compagni di schiavitù, se pensi che la fortuna ha lo stesso potere su di essi e su di noi. Perciò rido di coloro che stimano disonorevole cenare con il proprio schiavo” trad. G. Monti, BUR, Milano 2008.

[9] Emblematica la considerazione a proposito della geometria (11): “A che mi serve saper fare la divisione di un campicello, se poi mi rifiuto di dividerlo con un fratello?”.

[10] Trad. G. Monti, op. cit., 13.88.30.

[11] Trad. G. Monti, op. cit.

[12] Seneca visse e scrisse sicuramente prima che fossero codificati i testi del Vecchio Testamento e definiti per iscritto quelli del Nuovo Testamento, fra i quali anche quelli di San Paolo. I richiami alla fratellanza e alla solidarietà, oltre che alla giustizia, erano certo principi sui quali si formarono intorno ai discepoli di Cristo i primi gruppi  ecclesiali, ma andrebbe  indagato, più rigorosamente e senza inutile orgoglio di primato, in che misura l’opera e il pensiero di Seneca abbiano influito, direttamente o indirettamente,  sulla redazione a noi pervenuta sia dei vangeli canonici sia di quelli apocrifi, procedendo anche per attente analisi intertestuali. Ad esempio, il brano di Matteo relativo al cosiddetto ‘discorso della montagna’(7.12), presente anche in Luca (6.31) : “Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro”, non è forse anche nella sua fisionomia sintattica di tipo gnomico molto vicino ad alcune massime senecane? Ma il problema storico-filologico è ancora oggetto di molte ricerche e registra disparate opinioni. A me sembra che in questa disamina sull’humanitas non si possa non far riferimento al ruolo di mediazione e approfondimento svolto da Seneca tra Terenzio e il cristianesimo, come pure si può evincere dalla ricezione agostiniana, di cui subito dopo.

[13] Cfr. S. Mazzarino, Storia sociale del vescovo Ambrogio, “L’erma” di Bretshneider, Roma 1989.

[14] Certo Francesco di Assisi non conosceva Terenzio né Seneca, ma la sua scelta di vita e la donazione di sé agli altri scaturivano da un retroterra culturale e spirituale diffusosi fra i cristiani militanti soprattutto allorché la Chiesa di Roma assunse un’identità fortemente politica. Per quest’ultimo motivo non solo ma anche per ragioni legate ad una nuova filosofia antiaristotelica dell’uomo e della natura, una filosofia che potremmo definire dell’azione, G. B. Vico più volte si soffermò sul tema dell’amore per il prossimo con appassionate argomentazioni, come si può dedurre ampiamente dai numerosi studi sul Nolano compiuti e pubblicati da A. Montano (cito fra gli altri: La fiamma e la farfalla, Ed. Marte, Salerno 2003; Giordano Bruno e Pitagora, Ed. Genius Loci, Nola 2003), al quale va la mia più sincera riconoscenza per avermi fatto conoscere e capire meglio questa straordinaria figura di pensatore, sul quale già il De Sanctis aveva espresso giudizi estremamente positivi, come quello che segue: “Se in questa Italia arcadica vogliamo trovare uomini, che abbiano una coscienza, e perciò una vita, cioè a dire che abbiano fede, convinzioni, amore degli uomini e del bene, zelo della verità e del sapere, dobbiamo mirare là, in questi uomini nuovi di Bacone, in questi primi santi del mondo moderno, che portavano nel loro seno una nuova Italia e una nuova letteratura. Inchiniamoci prima innanzi a Giordano Bruno…(penultimo capitolo della sua Storia della letteratura italiana, intitolato La nuova scienza).

[15] Critica della ragion pratica (passim).

[16] M. Bettini, La letteratura latina, La Nuova Italia, Firenze 2002, I, p.309.

L’empatia: da Novalis ai neuroni specchio
di Antonio Quaranta

Abstract
Quante volte abbiamo pronunciato o sentito pronunciare il termine empatia? Certamente innumerevoli volte e nelle occasioni più disparate: in ambiti scientifici così come in quelli profani, in contesti clinici e durante conversazioni fra amici; e ogni qual volta la parola empatia entra in scena, anche se per la centunesima volta, l’aria si fa più densa, l’atmosfera cambia e abbiamo l’impressione tutto a un tratto che la magia che porta con sé questo termine antichissimo ci avvolga e avvicini nuovamente le nostre menti al nostro corpo lasciando altresì dietro di sé la tanto conosciuta “incomprensibile incomprensibilità“. Noi siamo nati con l’empatia addosso, la viviamo tutti i giorni ma abbiamo molte difficoltà a immaginarla, rappresentarla, spiegarla. Quanto meno come nozione, siamo in grado però di esprimerla, rievocarla con e nel nostro corpo attraverso l’arte in tutte le sue manifestazioni da quelle più basiche a quelle più complesse. Usciamo dal cinema con le lacrime agli occhi per un film commovente e dallo stadio con i nervi tesi per una partita persa. Sappiamo benissimo cos’è l’empatia eppure quando qualcuno ci chiede di spiegarla ci sentiamo a disagio perché dalla nostra bocca il più delle volte escono parole banalizzanti e non sufficienti. Si tende spesso a definire una persona empatica quando è accogliente, ascolta l’altro, lo capisce e lo sostiene emotivamente. Come se l’empatia fosse un processo del tutto consapevole e intenzionale. In questo scritto non si parlerà dell’empatia delle persone buone, disponibili e sensibili; in questo scritto si parlerà dell’empatia di tutti, di quell’affascinante e fino ad ora inspiegabile processo che ci permette di vivere con gli altri e che quando si rompe o funziona male crea seri problemi alla convivenza umana. Partendo dalle radici storiche del termine empatia e passando per quelle teorie che ne hanno permesso la sopravvivenza, si arriverà alle mirabili e utilissime ipotesi odierne che hanno riavvicinato per l’ennesima volta nella storia dell’uomo la filosofia e le neuroscienze.

Le radici storiche dell’empatia

Nel linguaggio comune l’empatia è la capacità del soggetto di immedesimarsi, di provare le stesse emozioni e stati d’animo di un’altra persona fino a “mettersi nei suoi panni”. In ambito psicologico e psicopatologico la nozione di empatia ha più o meno conservato l’accezione comune del termine seppure con qualche differenza sostanziale a seconda della lettura adottata dalle relative correnti di pensiero. Quindi risulta molto difficile collocare storicamente il concetto di empatia se prima non si definisce quale senso gli si vuole assegnare. Operazione complessa, questa, perché la nozione di empatia è stata utilizzata in diverse aree di studio (non solo di stampo psicologico) e conseguentemente ha assunto di volta in volta significati molto distanti fra loro.

Accettando il fatto che l’empatia non possa essere un costrutto unitario e che comprenda in sé molte dimensioni o livelli interconnessi (affettivo, cognitivo, sociale), come un riflesso della sua complessità, non dobbiamo perciò rinunciare al tentativo di una maggiore chiarificazione epistemologica.

Il suo primo utilizzo è comunemente attribuito allo scrittore tedesco Herder (Vom Erkennenn und Empfinden, Werke, ed. Suphan, VIII) e al poeta Novalis (1798) nei Discepoli a Sais, entrambi esponenti del romanticismo europeo. In questi due autori il concetto di empatia ha una valenza eminentemente estetica ed esprime l’immedesimazione totale del soggetto nella vita della natura, concepita, romanticamente, come essere vivente spirituale.

Ripresa poi da Vischer, (Das optische Formgefühl. Ein Beitrag zur Aesthetik, 1873; rist. in Drei Abhandlungen zum ästhetischen Formproblen, 1927) è in quella branca della filosofia denominata ‘Estetica’ che la nozione di empatia comincia ad assumere una maggiore strutturazione di senso: ecco, per esempio, che l’individuazione kandinskyana di una dimensione spirituale dell’arte, “dove lo spettatore si immedesima con l’opera”, e la suggestione di W. E. Smith, in quel suo considerare la fotografia “una debole voce […] ma qualche volta può richiamare i nostri sensi verso la coscienza, provocare emozioni così forti da fungere da catalizzatori per il pensiero”, trovano una chiave di lettura in quella esperienza empatica delle forme articolata nelle formulazioni di Theodor Lipps^[1] (Aesthetik, 2 voll. 1903).

Secondo Lipps il contenuto dell’oggetto estetico è sempre contenuto psichico: è l’osservatore dell’opera d’arte ad attribuire a quest’ultima tutta la sua carica emotiva; in una sorta di proiezione, il soggetto dona all’oggetto inanimato la sua anima, il proprio stato d’animo, “perciò avviene che i colori per me non sono semplici colori: giallo, rosso, blu, sono al contempo qualcosa di serio o allegro, tranquillo o vivace, freddo o caldo, in breve qualcosa di simile a una personalità”. L’empatizzare del soggetto con l’oggetto diventa nella lettura lippsiana un <<dare alle cose insensate senso e passione>>, come diceva Vico, l’entrare (come segnalato dal prefisso ein del termine originale tedesco Einfhulung, tradotto poi da Titchener 1909 in empathy) di questo in quello, in modo che “l’oggetto, di per sé inerte e freddo, viene animato, riscaldato e umanizzato dalla vita sentimentale dell’artista, che lo trasforma in opera d’arte” (Abbagnano cit. in Bolognini).

La teoria elaborata da Lipps è considerata da Arnheim (Psychological Review, 1949, vol. 56, pp. 156-71)  una mera estensione delle teorie associazionistiche di Berkeley e Darwin applicata al concetto di empatia.

Anche Lipps, come Darwin non intuì mai la relazione intrinseca tra espressione corporea e stato d’animo; pur ammettendo che si trattasse di  “due cose che si corrispondono, o che si combinano per necessità, l’una essendo data immediatamente nell’altra e con l’altra” continuò, come i suoi predecessori a considerare tale “necessità” di natura puramente causale, negando recisamente che la relazione tra l’espressione somatica dell’ira e l’esperienza psichica della persona irata possa venir descritta come “associazione di similarità, identità, corrispondenza”(Lipps cit. in Arnheim 1949).
Tuttavia è in ambito psicologico che Lipps, nonostante le limitazioni legate alla derivazione della sua teoria, compie una vera e propria rivoluzione del termine empatia operando il passaggio dal contesto estetico alla nozione impiantata sul terreno della conoscenza e della comunicazione intersoggettiva. Infatti l’autore, introducendo il concetto di imitazione interna (Nachahmung) riesce ad estendere la relazione empatica soggetto-oggetto al rapporto soggetto-soggetto: secondo la sua concezione l’uomo è portato ad imitare le azioni e gli atteggiamenti altrui e nel far questo non solo riproduce gli aspetti manifesti ma anche le emozioni che li accompagnano: ed è in questo modo che riusciamo ad immedesimarci nello stato d’animo altrui fino a metterci nei suoi panni. Ripercorrendo cioè realmente o idealmente i movimenti altrui sarebbe quindi possibile “sentire” ciò che l’altro sente e proiettarci in lui, fino a diventare “uno” con l’altro.

Questo aspetto di fusionalità della relazione empatica è del tutto assente nel pensiero di Dilthey^[2], in cui la nozione di empatia si erge a rango di metodo conoscitivo dell’altrui esperienza, abbandonando definitivamente quello stile mentale romantico che non teneva in gran conto la separatezza del soggetto dagli oggetti.

Infatti la teorizzazione di Dilthey (1883 Introduzione alle scienze dello spirito) prende le mosse dalla fondamentale distinzione tra scienze umane e scienze della natura: le prime hanno come oggetto di indagine l’uomo nei suoi rapporti sociali, le seconde studiano un complesso di fenomeni esterni all’uomo. Il rapporto che si viene quindi a stabilire fra il soggetto e l’oggetto dei due ambiti di ricerca è sostanzialmente diverso e conduce perciò a due atteggiamenti altrettanto differenti: mentre il rapporto con la natura è un rapporto tra elementi estranei, quello con il mondo umano è un rapporto immediato in cui il soggetto conoscente ne è parte integrante. La conoscenza dei processi naturali avviene attraverso la percezione di dati esterni, al contrario, la comprensione degli altri uomini è data dall’esperienza interna senza alcuna mediazione concettuale. Questa esperienza interna, che poi è quella con la quale l’uomo coglie se stesso è definita da Dilthey Erlebnis (esperienza vissuta, coscienza immediata di uno stato interiore) e costituisce la “fonte” della comprensione quale mezzo conoscitivo delle scienze umane.

Questa distinzione è stata ripresa in seguito da Jaspers (1913 Psicopatologia Generale Tr. it., Il Pensiero Scientifico, Roma, 1964) in ambito psicopatologico per descrivere quel metodo conoscitivo che permetterebbe allo psicopatologo di comprendere empaticamente il paziente senza compiere alcuna interpolazione: «Quando nella nostra comprensione i contenuti dei pensieri appaiono derivare con evidenza gli uni dagli altri, secondo le regole della logica, allora comprendiamo queste relazioni razionalmente (comprensione di ciò che è stato detto); quando invece comprendiamo i contenuti delle idee come scaturiti da stati d’animo, desideri e timori di chi pensa, allora comprendiamo veramente in modo psicologico o empatico (comprensione dell’individuo che parla)».

L’empatia nel movimento fenomenologico

Il tema dell’empatia risulta centrale nel pensiero di Husserl laddove il filosofo rende oggetto delle sue analisi fenomenologiche la costituzione del  rapporto del soggetto con i suoi simili. Il quesito che si pone l’Autore è banale e complesso a un tempo: <<in che modo io ho esperienza degli altri? Cosa accade quando incontro un altro soggetto diverso da me? Su quali basi avviene questo incontro?>> La risposta è data su due piani di analisi differenti: il primo è quello che considera l’altro una mera cosa naturale, cosa fra le cose, e come tale oggetto delle scienze della natura; l’altro piano offre una modalità di analisi diversa che rispetta l’esistenza autonoma e propria di soggetti-io che condividono con me un “mondo circostante comune”^[3] e come tali sono in relazione con oggetti con i quali anch’io sono in relazione. “Ogni io può diventare, per sé e per altri […] soltanto quando la comprensione stabilisce la sua relazione con un mondo circostante comune”^[4]. Secondo questa lettura l’uomo vive più negli altri che in se stesso, più nella collettività che come singolo individuo, ragion per cui buona parte delle componenti di fondo che sono alla base della struttura comunicativa hanno la loro radice nell’originaria capacità comprensiva.

Ho esperienza degli altri non solo in quanto oggetti mondani, ma anche in quanto soggetti che contribuiscono quanto me alla costituzione del mondo intersoggettivo: “l’altro, per il suo senso costitutivo, rinvia a me stesso”^[5], pur non rispecchiandosi propriamente.

È su questo duplice livello di analisi che Husserl intende chiarire la struttura dell’esperienza trascendentale di un io estraneo, le condizioni di possibilità e i modi di questa esperienza. Duplice in quanto l’oggetto di analisi varia col variare del ruolo assunto dalla relazione empatica: ruolo fondativo e insieme fondante. Nel primo caso l’indagine porta all’analisi della soggettività in quanto Wirsubjektivität e quindi alla regione dell’altro. L’analisi sarà volta a chiarire tutto ciò che deve il proprio senso all’esistenza di una relazione empatica: pensiamo alle comunità spirituali, alle scienze, alle arti, alla morale, ossia a tutte quelle sfere d’indagine che rimandano alla comunità come elemento su cui si fondano. Nel secondo caso, invece, diventa centrale la valenza fondante di questo atto e tutte le ripercussioni che esso ha sulla costituzione stessa della soggettività. Quindi  in che modo la relazione empatica influisce sulla storia del soggetto empatizzante modificando il suo orizzonte mondano.

Si tratta di capire in sostanza come possa un soggetto, a partire da se stesso, cogliere l’altro come un soggetto. Quando percepiamo il corpo fisico dell’altro percepiamo, insieme a questo, anche il suo corpo vissuto: questo grazie a quella che Husserl definisce appercezione analogica^[6]. Per cui sono presenti elementi direttamente percepibili che rimandano ad altri percepibili solo secondariamente perché appunto non presenti. L’appercezione è un anticipazione di un qualche cosa che si presume dovrebbe essere ma di cui in realtà non si ha la certezza dell’esistenza. In linea di principio gli elementi appercepiti, compresenti, hanno la possibilità di diventare direttamente presenti, cioè percepibili in maniera primaria; questo non è possibile nel caso dell’empatia in cui ciò che percepiamo direttamente è in realtà unicamente il corpo fisico dell’altro non la soggettività che vi si annuncia. L’altro non è presentato direttamente, ma è appercepito: in tale esperienza convergono sia una reale presentazione di tipo percettivo che una appresentazione, ovvero una apprensione che, a partire da una originaria base percettiva, si arricchisce di un surplus di senso che non è direttamente ricavato da quest’ultima.

Quando, nella mia sfera percettiva, si presenta un corpo simile al mio proprio, la coscienza promuove un appaiamento fenomenale e crea così una sorta di binario ove il senso specifico di organicità di cui è originariamente affetto il mio corpo scivola progressivamente verso il corpo altrui. Questo secondo corpo/cosa dunque acquista il senso di corpo vivo dal mio stesso corpo, pur conservando l’estraneità perché è per principio esclusa la possibilità di una sua originaria intuizione diretta: come le mie, le sue mani toccano, come i miei, i sui occhi vedono ed i suoi movimenti alludono a moventi psichici, etc…L’apparenza fenomenica dell’altro corpo si offre in manifestazioni mutevoli che, grazie all’ appaiamento, divengono segno di un comportamento motivato da dinamiche psichiche comprensibili sulla base della somiglianza al mio stesso io concreto: “Il modo di apparizione [del corpo dell’altro] non fa coppia in associazione diretta con il modo di apparizione che effettivamente possiede il mio corpo (nel modo del qui), ma suscita e riproduce un’apparizione simile appartenente al sistema costitutivo del mio corpo organico come corpo nello spazio.”

Come sopra abbiamo già avuto modo di notare, il mio corpo è il referente del mio ambiente-spazio, di cui costituisce continuamente il fulcro di orientazione. Poiché mi autopercepisco costantemente, pur cambiando prospettiva mantengo, grazie alla natura temporale della coscienza e alle sintesi da essa promosse, il sentore di uno stesso identico spazio, ma colto da differenti angolazioni: sono perciò in grado di distinguere un qui e un là, cui competono differenti modi di apparizione di uno stesso ambiente: io appercepisco l’altro come un mio analogo, ma con un qui differente dal mio e, perciò con differenti prospettive di mondo pertinenti alla sua posizione che è necessariamente differente dalla mia. Io sono qui e l’altro è là dove io potrei essere se mi piacesse. Là io vedrei le stesse cose che vedo ora , ma sotto una prospettiva diversa; Il là dell’altro è il mio qui potenziale.

Io così colgo l’altro come un Ego altrove e gli attribuisco un proprio mondo ambiente di cui egli è assoluto centro spaziale. L’Altro è il custode dei punti di vista a me sconosciuti e insieme la garanzia della loro conoscibilità. L’aspetto attuale include e riflette la totalità dei possibili aspetti, componendo l’unità dell’intero oggetto.

Ciò che vale per lo spazio vale ugualmente anche per il tempo: “io sono ora, ero poco fa, sarò più tardi. Contemporaneamente, nello stesso tempo (nel tempo obiettivo), sono anche gli altri; i loro atti e i miei hanno una reciproca posizione temporale, che si determina secondo la contemporaneità, secondo il prima e il dopo, e questo tempo è lo stesso tempo del nostro mondo circostante” ^[7].

Si è così in presenza di diverse tematizzazioni, che costituiscono un sistema di apparizioni molteplici di un medesimo dato. Emerge in questo modo un senso oggettuale indipendente dalle prospettive di coglimento: la base di un mondo comune.

La teoria dell’analogia, presa in esame, si conferma così come la prima tappa di una costituzione di senso più ampia, ove, al riconoscimento dell’altro come tale, si aggiunge la costituzione di un ambiente di vita comune e quindi di un mondo culturale comune.

Il cogliere l’altro non solo arricchisce la mia visione del mondo svelandomi nuove prospettive prima sconosciute, ma contribuisce anche ad una visione più autentica e compiuta di me stesso. Attraverso la relazione empatica, cioè attraverso il cogliere il vissuto altrui, modifico l’immagine di me stesso: solo quando vedo come mi vedono gli altri riesco a cogliermi come unità psico-fisica, cioè riesco ad afferrare il legame corpo fisico-corpo vissuto e a percepire la sua somiglianza con gli altri.^[8]   Senza empatia sarei limitato alla mia immagine del mondo (Weltanschauung), mentre l’accettazione dell’esistenza di più punti di vista non solo mi lascia scoprire un mondo comune e condiviso, ma di più mi conduce ad una presa di coscienza  “dell’essere artefici del proprio provvisorio- in infinitum imperfecto – orizzonte di verità”^[9] (Ballerini e Stanghellini 1992). Va da sé che:

• se l’apparizione del mondo è soggettiva e dipendente dalla coscienza individuale,
• il mondo al contrario è indipendente dalla coscienza individuale, costituendo quasi un vero e proprio ostacolo al proliferare infinito di prospettive soggettive sempre nuove.

In altre parole, insieme alla mutevolezza a cui si offre la percezione del mondo, scopriamo anche la sua “costanza oggettiva”^[10], che si scontra con “l’inganno costitutivo” (.v.Weizsäcker cit. in Blankenburg 1991), con la mera apparenza di ogni prospettiva. Riemerge nell’ottica della Stein il carattere pienamente fondativo dell’empatia quale elemento costitutivo dell’esistenza umana. Non colgo l’esperienza vissuta altrui perché prima ho colto la mia realtà interiore e il mondo esterno, al contrario è la relazione empatica a permettere una piena esperienza di sé e della realtà oggettiva.  Oltre ad un carattere fondativo l’empatia possiede anche un valore “correttivo” nel senso di un costante aggiustamento del mio modo di giudicarmi, arricchendo e perciò modificando le mie valutazioni: “come lo stesso oggetto naturale è dato in apparizioni così varie quanti sono i soggetti che percepiscono, così posso avere tante <<apprensioni>> del mio individuo psichico quanti sono i soggetti che apprendono”.^[11] In questo caso l’empatia rappresenta un aiuto consistente nel cogliere se stessi; non solo, si offre anche come un correttivo delle illusioni a cui è soggetta la percezione interna. È interessante a questo proposito la replica della Stein alle tesi di Scheler sulle illusioni della percezione interna trattate nel saggio Idoli della conoscenza di sé e in seguito in Essenza e forme della simpatia.  

Il discorso di Scheler si poggia sull’esistenza postulata dall’autore di un originario flusso indifferenziato di vissuti che scorre indifferente alla distinzione di io-tu, proprio-estraneo.^[12] Questo flusso vitale viene definito da Scheler “unipatia” (Einsfühlung): l’atto fondamentale, involontario e inconsapevole, che sta alla base della nostra relazione con gli altri e con il mondo; il caso limite di quello che l’Autore chiama “contagio affettivo” in quanto qui “non solo viene ritenuto inconsciamente come proprio un limitato processo emotivo di un altro [contagio affettivo], ma l’io dell’altro viene addirittura identificato (in tutti i suoi fondamentali atteggiamenti) col proprio Io [unipatia].”^[13] È evidente nel bambino che inizialmente non possiede pensieri ed emozioni proprie, ma quelle dei suoi genitori, dei suoi fratelli, del suo popolo, ecc. “Fusa nello “spirito familiare”, in un primo tempo la sua vita propria gli resta quasi completamente nascosta!”^[14] Solo secondariamente “solleva la sua testa spirituale” e oggettivando le esperienze del suo ambiente riesce a prenderne distanza e a condividerle.

Nel pensiero di Scheler l’esperienza dell’altro non è conseguenza dell’incontro intersoggettivo che va a modificare la costituzione dell’io, ma avviene sulla base di una “grammatica universale” che permette al soggetto di stabilire una correlazione fra vissuto ed espressione. “I nessi tra l’esperienza vissuta e l’espressione hanno dei principi elementari di coesione che sono indipendenti dai nostri movimenti espressivi specificatamente umani. Si ha qui come una grammatica universale che vale per tutti i linguaggi dell’espressione ed è il principio supremo della comprensione di tutti i generi di mimica e di pantomimica dell’essere vivente. Solo per questa ragione è anche possibile, ad es., che percepiamo l’inadeguatezza di un moto espressivo di un altro rispetto all’esperienza vissuta, anzi il contrasto tra ciò che il moto esprime e ciò che invece dovrebbe esprimere.”^[15] I fenomeni espressivi ci restituiscono immediatamente l’esperienze vissute altrui: la tristezza nel pianto, la gioia nel riso, ecc.

Ancor prima della mia coscienza sono presente all’altro con il mio corpo. Riconosco nel corpo dell’altro, che ha la medesima struttura del mio, la presenza della sua coscienza: <<per me può esserci uno sguardo altrui, perché quello strumento espressivo che chiamiamo un volto può essere portatore di un’esistenza nello stesso modo in cui la mia esistenza è portata dall’apparato conoscitivo che è il mio corpo>> (Merleau-Ponty 1945). Lo riconosco come centro di un’azione umana che opera nel mio stesso mondo. Negli oggetti percepiti ritrovo la traccia del suo passaggio che da subito conferisce alla realtà un aspetto familiare.

“Il mondo, infatti, è “già là” offerto al nostro corpo prima di ogni giudizio e di ogni riflessione, così come il nostro corpo è già esposto al mondo in quel contatto ingenuo che costituisce la prima e originaria riflessione>> (Galimberti  1983). Il mio corpo non è un corpo qualunque, ma è mio in quanto intriso della mia soggettività: <<io sono il mio corpo” (Sartre 1943)^[16].

Se sono al mondo lo sono con il mio corpo, irriducibile compagno della mia coscienza, veicolo delle mie intenzioni, spessore tangibile della mia soggettività. J.P. Sartre (1943) scrive che «il corpo è l’oggetto psichico per eccellenza, il solo oggetto psichico».

La simulazione incarnata^[17]

Nei primi anni di vita assimiliamo il ‘come si fa’ attraverso un colloquio silente fra coscienze, pur sempre “incarnate”.  Scrive Merleau-Ponty (1945): <<lo schema corporeo assicura la corrispondenza immediata fra ciò che [il bambino] vede fare e ciò che fa, e in questo modo l’utensile viene precisandosi come un manipulandum determinato e l’altro come un centro d’azione umana>>. Recenti studi di neurofisiologia hanno ulteriormente dimostrato attraverso esperimenti sulle scimmie questa correlazione. (Gallese e Goldman 1998; Gallese 2003; 2005; Gallese, Keysers e Rizzolati 2004) In particolare è stata scoperta una  classe di neuroni nella corteccia premotoria delle scimmie: i “mirror neurons” (neuroni specchio). Questi neuroni si attivano nella scimmia sia quando questa compie una determinata azione, sia quando la stessa osserva la medesima azione compiuta da un altro individuo. Alcune evidenze sperimentali rendono ipotizzabile la presenza di un sistema molto simile nell’uomo. Questo spiegherebbe per esempio la nostra capacità di immedesimazione nell’altro e più in generale la nostra risonanza alla presenza di un altro individuo. Gallese parla di “simulazione incarnata” (embodied simulation) per descrivere quel processo automatico e inconsapevole per mezzo del quale comprendiamo un’azione altrui a partire da una simulazione interna della medesima azione riscontrabile attraverso l’attivazione dei neuroni e dei muscoli che sarebbero stati coinvolti nel compiere effettivamente quel gesto. Questo succede sia quando percepiamo un movimento di un altro individuo, sia quando semplicemente lo immaginiamo.^[18]

Questo “livello di base” attraverso la simulazione incarnata costituisce <<uno spazio interpersonale condiviso e intelleggibile […] che non si esaurisce nel mondo delle azioni, [ma] coinvolge […] tutti quegli aspetti che definiscono un organismo vivente, dalla forma del suo corpo alle sue sensazioni ed emozioni>> (Gallese 2003). Sé ed altro da sé sono correlati in quanto fanno parte di questo spazio condiviso, “noi-centrico”: entrambi sono parte di un “sistema dinamico guidato da regole di reversibilità”.

Secondo i modelli della scienza cognitiva classica, azione e percezione costituiscono processi indipendenti e del tutto periferici rispetto alla cognizione. I nostri sistemi sensoriali registrerebbero i dati del mondo esterno che sarebbero poi interpretati e compresi dai sistemi cognitivi. Il sistema motorio secondo questo modello non rappresenterebbe che un mero strumento per tradurre in movimenti le risposte che il sistema cognitivo ha elaborato. La scoperta dei neuroni mirror ha radicalmente mutato il nostro modo di concepire il rapporto tra azione, percezione e processi cognitivi. In particolare questa scoperta ha messo in evidenza per la prima volta un meccanismo neurofisiologico capace di spiegare molti aspetti della nostra capacità di entrare in relazione con gli altri, quali la nostra capacità di comprendere il significato delle azioni altrui, di imitarle, e di afferrare le intenzioni che ne sono alla base.

Conclusioni

È una scoperta sempre piacevole quando alcune antiche e più attuali tesi filosofiche, antropologiche e psicologiche vengono corroborate da più ascoltate e oggettive ipotesi scientifiche. Mi riferisco soprattutto ad alcune correnti filosofiche come quella fenomenologica attente ai vissuti soggettivi e a tutti quegli approcci che hanno superato l’antica scissione cartesiana mente-corpo^[19]. Sempre più infatti evidenze scientifiche spiegano quanto sia artificiale e sostanzialmente erroneo concepire l’uomo come sistema cognitivo senza un corpo. Andare oltre questa dicotomia ci aiuta a comprendere come alcune parti del sistema nervoso prima escluse da processi complessi come quelli alla base dell’intersoggettività siano in realtà elemento fondante di tali processi^[20]. Scoprire che il sistema motorio sia parte integrante della nostra comprensione dell’altro non riduce affatto la complessità psichica umana semmai contribuisce ad evitare pericolosi ragionamenti deduttivi che portano a conclusioni lontane dall’immediatezza comportamentale.  D’altra parte alcune osservazioni filosofiche, forti di un punto di vista slegato da una professionalità specifica come quella psicologica e medica, risultano utilissime a stimolare nuovi interessi di ricerca e ad ampliare gli orizzonti di alcune branche scientifiche.

Il risultato di questo connubio è il raggiungimento di frontiere che la neuroscienza fino ad ora ignorava. Basti pensare alle diverse applicazioni della scoperta dei neuroni specchio in ambito psicologico (autismo infantile) e sociologico. L’unico limite di tali scoperte è il cercare di ricondurre diversi comportamenti umani apparentemente di uguale matrice allo stesso meccanismo fisiologico rischiando in tal modo di rallentare i progressi scientifici e operare facili, ma erronee generalizzazioni.

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Riferimenti

^[1]    Lipps Theodor (Walhalben, Palatinato, 1851 – Monaco 1914) filosofo e psicologo tedesco. Insegnò a Bonn, Breslavia e Monaco, dove fondò l’Istituto psicologico.
^[2]    Dilthey Wilhelm (Biebrich, Renania, 1833 – Siusi, Bolzano, 1911) filosofo e storico tedesco. È il più importante rappresentante dello storicismo tedesco contemporaneo. Compì gli studi all’Università di Berlino. Insegnò successivamente a Basilea, Kiel, Breslavia e Berlino.
^[3]    Husserl,E (1913)  Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia trascendentale p. 587
^[4]    Husserl,E (1913) Op. cit. p. 587
^[5]    Husserl (1950)
^[6]    Husserl (1950)
^[7]    Husserl,E (1913)   p. 598
^[8]    Stein (1917)
^[9]    Ballerini, A., Stanghellini, G. (1992) Ossessione e rivelazione. Boringhieri, Torino.
^[10]    “Ciò che resiste non solo nel cambiamento, bensì anche contro il cambiamento delle prospettive è il conformarsi all’identità di ciò che si incontra” (Blankenburg 1991)
^[11]    Stein (1917)
^[12]    Scheler (1973)
^[13]    Scheler (1973) p. 65. Scheler descrive alcuni casi paradigmatici di unipatia: l’identificazione nelle popolazioni primitive con un materiale inanimato, con un membro della specie animale del totem, con il proprio avo; l’unipatia che caratterizza gli antichi misteri religiosi in cui i riti di iniziazione di tipo estatico riproducono gli stadi della vita dell’iniziato ( alla decadenza di tali riti è corrisposto in molte civiltà lo sviluppo dell’arte teatrale in cui l’unipatia estatica viene ridotta a pura “empatia simbolica”); l’unipatia del rapporto ipnotizzatore e ipnotizzato; i casi di unipatia descritti da Freud in Psicologia delle masse e analisi dell’io; la forma di unipatia dell’atto sessuale compiuto per amore; l’unipatia che si stabilisce nel rapporto madre-figlio, ecc. La conclusione addotta da Scheler è che un minimo di unipatia non specificata sia sicuramente costitutiva dell’uomo e, nonostante l’evoluzione dei popoli abbia portato alla perdita della capacità di unipatia fino a giungere ad una ipertrofia dell’”intelletto”, alcuni residui sono conservati nel bambino, nel sognatore, nel malato nevrotico. (Scheler 1973)
^[14]    Scheler (1973)
^[15]    Scheler (1973) p.  56
^[16]    Sartre 1943 L’essere e il nulla. Saggio di ontologia fenomenologia. Tr. it. il Saggiatore, Milano 1965
^[17]     Il concetto di “simulazione incarnata” è proposto da Gallese, V. all’interno dei suoi numerosi articoli di ricerca sull’argomento. Per una trattazione più esaustiva si veda:- Gallese e Goldman Mirror neurons and the simulation theory of mind-reading. Trends in Cognitive Sciences, 12:493-501, 1998; – Gallese The roots of empathy: The shared manifold hypothesis and the neural basis of intersubjectivity. Psychopatology, Vol. 36, No. 4, 171-180, 2003; – Gallese La molteplice natura delle relazioni interpersonali: la ricerca di un comune meccanismo neurofisiologico. Networks, 1: 24-47, 2003.- Gallese Embodied simulation: from neurons to phenomenal experience. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2005, 4:23–48; – Gallese, Keysers e Rizzolati  A unifying view of the basis of social cognition. Trends in Cognitive Sciences, 8: 396-403, 2004.
^[18]     È un sistema che ci permette di prevedere in anticipo il fine o lo scopo di una certa azione, senza operare un’elaborazione cognitiva che vagli le varie alternative per poi giungere ad una rappresentazione finale dell’evento. A differenza degli animali noi riusciamo ad attribuire all’azione altrui un’ intenzione e questo ci permette, successivamente, di influenzare attivamente il corso degli avvenimenti. Si veda a questo proposito anche Lorenz, K. L’anello di Re salomone
^[19]   vedi paragrafi precedenti di questo scritto.
^[20]   vedi Damasio (1994)

Nascita del calcolo differenziale
di Antonio Pucci

Abstract
This paper presents a synthetic excursus across the centuries about the differential calculus. Archimedes represents the first sample of the building with his exhaustive method to which addictive and original contributions have been added by Leibniz and Newton giving bones to this new branch of mathematics. In fact by means of the discovery of the differentiation and of the integration the main line towards the infinitesimal calculus will be opened. Here it is possible to find out the pathos of the scientists as well as of the ones who have made them live.

Al termine di una lezione di matematica un allievo si avvicina al professore e gli rivolge la domanda se la matematica sia una creazione dell’uomo o se essa sia implicita nella natura. Il quesito lascia un attimo pensosi, ma la risposta quasi immediata è la seguente: l’aritmetica dapprima e la geometria e le matematiche sono nate da un bisogno connesso alla conoscenza più profonda della natura. È la natura che ha dato spunto e stimolo al desiderio di meglio comprenderla. L’astrazione che ne è scaturita ha permesso con sorpresa e con sommissione di comprendere e vedere l’alone grigio dell’interrogativo messo a fuoco dal desiderio di capire.

Sono i grandi del pensiero che hanno schiarito nel tempo le ombre nere ed ignote del non sapere, la cui sussistenza non ha mai turbato gli studiosi fino al momento dell’intuizione e della scoperta poi diffusa alla comunità umana.

Tra i primi grandi pensatori antesignani, che si ricordano, troviamo Archimede, inserito nella letteratura moderna così come nella fumettistica e continuamente e sempre citato dai più, il cui genio rimase incompreso per più di un millennio e le cui intuizioni risultano ancora oggi sorprendenti.

Il suo metodo di esaustione, utilizzato per il calcolo dei volumi di solidi e delle aree di figure piane, non utilizza il concetto di limite, oggi in uso in analisi, ma quello della dimostrazione per assurdo di un risultato considerato già conosciuto. Peraltro egli non generalizzò mai il proprio metodo, ma lo utilizzò di volta in volta, secondo la necessità, senza fornire una dimostrazione generale unica.

Altri grandi continueranno il percorso tracciato da Archimede; ciò grazie alla divulgazione realizzata dai greci e dai romani alle generazioni future delle sue scoperte scientifiche e delle sue invenzioni. Si deve poi giungere al Rinascimento per ottenere la traduzione delle sue opere in latino da parte degli studiosi.

Nel Rinascimento ulteriori metodi originali furono trovati per la determinazione di aree e volumi. Ma ben presto essi risultarono insufficienti di fronte alla necessità sorta di individuare nuovi algoritmi di integrazione (quadratura) da utilizzare per le nuove funzioni più complesse.

La scoperta della nuova operazione detta derivazione, che risultò poi l’operazione inversa della integrazione, di natura più elementare, permise con sorpresa di aggirare il problema. È da questo momento che viene individuata la strada che condurrà al calcolo infinitesimale.

Quello che risultò sorprendente fu che la nuova operazione potesse essere applicata indistintamente a tutte le funzioni note; e non solo, perché la tabella realizzata delle derivate delle funzioni elementari canoniche, letta al contrario, forniva implicita la tabella degli integrali delle funzioni derivate, proprio quella stessa che permetteva di calcolare aree e volumi!

È Fermat il primo a definire il concetto di derivata, ponendo un nuovo tassello fondamentale nel mosaico dell’analisi infinitesimale, utilizzato nel suo lavoro “De maximis et minimis” dove egli utilizza un procedimento teorico oggi in uso. Tale manoscritto, realizzato in numero limitato di copie, fu spedito anche a Torricelli, il quale forse non ne comprese l’importanza, sebbene in seguito riuscisse a formulare il fondamentale teorema di reciprocità, nella accezione cinematica, divenuto poi famoso come il “Teorema di Torricelli– Barrow”. Anche Barrow non comprenderà, venti anni dopo, le intuizioni implicite in esso contenute non riuscendo a sostituire all’ente tangente quello di derivata; sarebbe stato ignorato dai posteri se verosimilmente non avesse avuto tra i suoi allievi Isacco Newton.

Queste righe non vogliono scrutare nei dubbi che hanno affannato gli studiosi. È vero che i turbamenti, che sorgono durante l’indagine, sulla soglia della scoperta, sono i più toccanti, ma qui si desidera porsi sul confine della conoscenza umana, dove l’esploratore guarda il nuovo mondo con gli occhi dello stupore. Torricelli non ebbe coscienza della valenza della sua scoperta, alla quale non diede la divulgazione meritata. Saranno i matematici posteri a comprenderne il significato ed a porla nella collocazione degna che la modestia dello scienziato aveva impedito.

È con Wallis che ha inizio la partecipazione agli studi della nuova branca da parte della scuola inglese, la quale con Isacco Newton ne diverrà precorritrice. Ma prima di giungere ad una tappa definitiva di sistemazione rigorosa, effettuata da Newton e da Leibniz, saranno necessari alcuni decenni di incubazione perché sia compresa e compiuta la connessione stretta tra le operazioni di derivazione ed integrazione.

Le origini delle derivate sono caratterizzate da due motivazioni: la prima geometrica, propria del problema delle tangenti ovvero di quello dei massimi e dei minimi. La linea di sviluppo è quella atomistica che conduce a Leibniz attraverso Democrito, Keplero, Fermat, Pascal e Huygens. La seconda è quella cinematica specifica per la determinazione oraria del moto, che conduce a Newton attraverso Platone, Archimede, Galileo, Cavalieri e Barrow. Su questi due filoni, apparentemente distinti, si muoverà la scoperta e lo sviluppo da parte dei due scienziati, proprio come due raggi di sole che si divaricano ma profondamente connessi nella sorgente comune.

Ecco di nuovo il libro della natura, proprio quello nel quale ciascuno può trovare le stesse leggi implicite che la concernono, soprattutto quelle ignote, ma che permeano da sempre la totalità. La mente umana, anche essa, fa parte della natura, ma non è codificata da leggi perché la creatività è libera in essa, sebbene sia esistente. Ma allora Isacco Newton che è seduto nel giardino delle mele pensando alle flussioni(!); come ha fatto a comprenderle e a teorizzarle? Ci sono i grandi che lo hanno preceduto, che lui ha amato, che ha compreso; è in questa congiunzione che nascono le nuove idee. Nuove per chi?, se già sono implicite nella natura ?; di certo nuove per la mente che le ha intuite.

È lecito chiedersi perché Newton abbia usato il termine flussione. Le note variabili cartesiane (x,y,z) che nella mente umana di ciascuno rappresentano le coordinate di un punto nello spazio tridimensionale, sono qui funzione della variabile tempo “t”. Esse acquistano perciò una connotazione parametrica, come si dice in geometria, quando ci si pone nello spazio affine. È questa la ragione per cui Newton considera le tre variabili come dipendenti da “t” e definite perciò da lui come “fluenti”, poiché un certo punto materiale si muove nello spazio da un punto ad un altro in un certo tempo. È così che nasce la velocità, utilizzando per essa il termine “flussione”, distinto da “fluente”. L’evento in movimento considerato è caratterizzato da coordinate spazio temporali, proprie della cinematica, le quali vengono indicate da Newton con la terna ().

Newton ebbe l’idea delle flussioni nel periodo in cui seguiva le lezioni di Barrow (1665) subito dopo la sua scoperta del noto teorema che assunse il suo nome: “Binomio di Newton”.

Nella sua opera “De analysi per equationes numero terminorum infinitas”, rimasto inedito fino al 1711, non ne fa comunque cenno, preferendo utilizzare il concetto di infinitamente piccolo e fare perciò riferimento ad un rettangolo indefinitamente piccolo, definito da lui in modo criptico come “momento” (nella accezione geometrica). Nel suo gioco con l’infinitesimo egli usò il simbolo letterale algebrico “o” (non zero), detto anche “momento”. Non essendo un matematico ma un empirista, non chiarì mai il suo metodo con rigore; ma ne fece il fondamento della sua successiva opera “ Methodus fluxionum et serierum infinitorum “, scritto nel 1671 ma pubblicato nel 1736. Qui utilizzò la stessa idea conduttrice dell’opera precedente e, benché non prendesse più in considerazione il tempo, basò l’indagine riferita al moto continuo (!), portando esempi per la determinazione della flussione per y=xⁿ . Dato “o” infinitamente piccolo (nostro differenziale del parametro(!)), Newton applica lo sviluppo del suo binomio alla funzione  ottenendo come risultato, identico al risultato del De analysi senza l’uso delle flussioni. Per ottenere questo risultato Newton dovette eseguire una forzatura, cioè eliminare gli “infinitamente piccoli” (infinitesimi) di ordine superiore, cioè quelli che avevano esponente maggiore o uguale a due. Questo fu un atto coraggioso ed avveniristico, perfettamente lecito con un passaggio al limite; ma Newton non ebbe la volontà di procedere su questa strada, cioè di introdurre questa nuova idea. Decise di seguire un nuovo originale metodo che utilizzerà nella sua opera susseguente: “De quadratura curvarum”, pubblicato nel 1704. Egli non spiega perché invece di usare  usi ; in realtà ciò fu dovuto al fatto che in questo caso considera “x” chiaramente come variabile indipendente e perciò non dipendente dal parametro tempo “t”, conseguendo che . Nella sua convivenza con il tempo, Newton, in casi diversi, lo considera presente, anche se precedentemente lo ha escluso, in una sorta di conflitto con se stesso.

Newton venne a sapere nel 1676 che Leibniz stava studiando tematiche simili alle proprie e quindi si premurò di fargli recapitare da Oldenburg (socio della Royal Society) una missiva contenente, in forma anagrammatica, la sua teoria sul “calcolo”; ciò al fine di assicurarsi la priorità della scoperta.

La descrizione compiuta della nuova teoria appare con la pubblicazione dei “Principia matematica philosophiae naturalis” nel 1687 (rif. 4). Qui, nel secondo libro, è riportato il suo pensiero criptico:

“Il momento di qualsiasi genitum è uguale ai momenti dei suoi lati generatori moltiplicati per gli indici delle potenze di tali lati e per i loro coefficienti, in modo continuo”.

Questa frase riporta termini ermetici, ma, per ben comprenderli, Newton considera come primo passo un rettangolo di lati A e B. Appare evidente che “genitum” sta per nascita, origine del “calcolo”; che i momenti sono gli incrementi (a/2 di A e b/2 di B) o i decrementi (-a/2 per A e -b/2 per B) dei lati del rettangolo dato; che, calcolata l’area del rettangolo maggiore ((A+a/2)(B+b/2)) e di quello minore ((A-a/2)(B-b/2)), realizzata la loro differenza, il risultato è il momento del primo ordine della variazione dell’area del rettangolo base il cui valore vale “aB+ bA” (=2aA se B=A); che con la procedura realizzata, di fatto, vengono eliminati gli infinitesimi (momenti) del secondo ordine; che iterando il suo algoritmo, il momento di Aⁿ diviene “nA^(n-1)a”!

Un altro scienziato coevo che parallelamente realizzò le proprie ricerche sullo stesso tema fu Gottfried Wilhelm Leibniz.

Dai suoi scritti, risalenti al 1673-1675, appare evidente la sua conoscenza della notazione del calcolo differenziale. L’intera sua produzione scientifica è contenuta negli “Acta Eruditorum” , periodico fondato a Lipsia e pubblicato dal 1682 al 1745, contenente ventisei articoli sul calcolo differenziale ed integrale.

Uno dei primi lavori sull’argomento, pubblicato nel 1684 negli Acta, dove le sue idee sono in nuce, è: “Nova methodus pro maximis et minimis, itemque tangentibus quae nec fractas nec irrationales quantitates moratur, et singulare pro illis calculi genus.” (Nuovo metodo per la determinazione dei massimi e dei minimi e anche delle tangenti, il quale non è ostacolato né dalle quantità razionali né irrazionali; nonché l’originale metodo per il loro calcolo.). Va evidenziato che talune parti di questa memoria ne ricordano una di Fermat, di fatto precursore.

La nuova branca della matematica, a cui Leibniz aveva contribuito a dare scaturigine, doveva avere una notazione ed un linguaggio consono.

Dopo vari tentativi la scelta cadde sulle minime differenze possibili (differenziali) dx e dy, sebbene all’inizio egli fosse partito da x/d e y/d per indicare l’abbassamento di grado. Peraltro, per indicare la somma di tutte le ordinate di una curva, usò la scrittura “omniay”; successivamente il simbolo  (integrale di y) e ancora più tardi, dove il simbolo di integrale è l’ingrandimento e l’allungamento della lettera “S”, acronimo di “sommatorius”.

Il segno di integrale che si trova in un manoscritto del 1675, appare per la prima volta in un lavoro stampato del 1686: ” De geometria recondita et analysi indivisibilium atque infinitorum” (pag. 137-138/3). Un esame più accurato dell’operazione di integrazione e la dimostrazione si trova ( pag. 247/3) nella memoria “Supplementum geometriae dimensoriae seu generalissima omnium tetragonismorum effectio per motum: similiterque multiplex constructio lineae ex data tangentium conditione” del 1693.

Importante è il lavoro “Specimen novum analyseos pro scientia infinita circa summas et quadraturas” del 1702 ove si assegna il procedimento per la integrazione di una funzione razionale mediante scomposizione di questa in una somma di frazioni semplici.

L’articolo di Leibniz “Nova methodus…..” segna di fatto la nascita della moderna analisi. Egli introduce le regole di differenziazione, mostrando poi come si possono determinare i massimi, i minimi ed i flessi delle curve, sottolineando la maggiore semplicità del metodo di calcolo delle differenze (differenziali) rispetto agli altri metodi, per la risoluzione del problema delle tangenti.

La velocità di variazione di una curva nel piano cartesiano fu studiata da Leibniz e da Newton in modo distinto. Leibniz ebbe forse per primo l’idea di considerare tale proprietà la cui peculiarità connotò col nome di derivazione. Tale operazione era caratteristica della funzione specifica, consistendo nel determinare la retta tangente alla curva in un punto determinato. Ma quale è il procedimento da seguire?

Il 21 giugno del 1677 Leibniz, in risposta ad una lettera di Newton, delinea gli elementi essenziali del proprio calcolo alle differenze (o calcolo differenziale; così si dirà in seguito).

Leibniz parte da una curva y=f(x), suppone che sia tracciata la retta tangente uscente da un punto (x,y) della curva; dato poi ad x un incremento qualsiasi che egli chiama differenza, indicandola con dx, sceglie il differenziale della funzione dy, in modo che il rapporto dy/dx uguagli il coefficiente angolare della retta tangente (ossia la derivata) alla curva.

Questa definizione coincide con quella che si dà oggi nei moderni trattati di calcolo. Ma mentre in questi le operazioni sui differenziali vengono dedotti dalle corrispondenti operazioni sulle derivate, Leibniz enuncia le regole di quelle operazioni (differenziale della somma, del prodotto, del quoziente, della potenza a esponente razionale) senza parlare mai di derivata e senza introdurre i concetti di limite o di infinitesimi dei vari ordini.

Inoltre Leibniz introduce anche il differenziale secondo, con la notazione ddy (d²y), ed afferma che il suo segno permette di definire se la curva ha concavità verso l’alto o verso il basso.

Ma per quasi un secolo tale metodo di calcolo fu mal tollerato dai matematici perché ancora risultava ostica l’idea del differenziale, di quantità estremamente piccole. Erano idee troppo rivoluzionarie ed avveniristiche. Era necessaria una più profonda maturazione per varcare le colonne di Ercole della conoscenza. Quello che lasciava perplessi era questo rapporto incrementale, questo rapporto 0/0! La confusione aumentava quando Leibniz sostituiva Dy con dy e Dx con dx, cioè non più infinitesimi ma quantità infinitamente piccole. Stupefacente: il rapporto di questi due differenziali, cioè dy/dx è proprio uguale alla derivata della funzione data: f’(x)!

Il contributo di Newton e Leibniz in questo campo fu fondamentale. Con il concetto di somma infinita, che tanto turbava il sonno dei matematici, loro coevi, si assistette all’evoluzione della nuova analisi. La grande novità stava nel fatto che gli innovativi concetti e le operazioni di integrazione e derivazione erano l’una l’inversa dell’altra, come in una inseparabile e stretta congiunzione.

In questo scritto non è stato fatto alcun riferimento alla disputa sulla priorità della invenzione fatta dai due scienziati. Tuttavia il conflitto avvenuto tra i due giganti è stato forse dettato dal desiderio di eternità. La grandezza riconosciuta ai due studiosi dalla comunità scientifica ugualmente li esalta, senza il discredito della loro controversia, perché entrambi hanno dato all’umanità la giusta chiave.

Bibliografia

• Castelnuovo G., Le origini del calcolo infinitesimale nell’era moderna con scritti di Leibniz, Newton e Torricelli, Feltrinelli, Milano (1962).
• W. Leibniz, Naissance du calcul differentiel, Vrin, Parigi (1995).
• Courant. H. Robbins, Che cos’e la matematica?, Boringhieri (2002).
• B. Boyer, Storia del calcolo, Mondadori (2007).
• Newton, Principi di filosofia naturale, Albero Stock (1994).

Abstract
Questo intervento si compone di due parti: una relativa al concetto di “classico”, alla sua funzione e alla sua utilità nei curricula formativi; un’altra incentrata sul tipo di rapporto possibile tra l’“antico”, concepito come categoria storiografica inglobante la classicità, e il “moderno”, inteso in senso ampio, comprensivo della contemporaneità.

La nascita del “classicismo” come modello culturale inteso a conferire valore esemplare all’antichità, se riferita alla produzione artistico-letteraria, per consolidato convincimento è collocata nell’Italia dell’alba della modernità e nella Francia di qualche secolo dopo. Se riferita invece alla cultura e alla storiografia filosofica, è individuata nella Germania tra Sette e Ottocento. Nella prima accezione, quella artistico-letteraria, il termine “classicismo” è utilizzato come sinonimo di bello stile, di perfezione e di equilibrio formale. Nella seconda, quella relativa alla storiografia filosofica, viene inteso come indicatore del momento aurorale dello spirito umano, in cui per la prima volta si affacciano i problemi che troveranno più organico e compiuto sviluppo nel corso dei secoli successivi.

Se il “classicismo”, in quanto categoria storiografica, si viene formando a partire dall’alba della modernità, non altrettanto avviene per il termine “classico”. Nella sua accezione più puntuale e specifica, nella tarda antichità, “classico” era considerato chi eccelleva nella sua “classe”, chi poteva essere indicato appunto come figura esemplare e paradigmatica all’interno di un certo ambito del pensare o dell’agire. In base a questa definizione del termine, a dire di Marcello Gigante,  un maestro degli studi sull’antichità, l’indagine sul formarsi del senso implicito nel concetto di “classico” e, di conseguenza, del derivato “classicismo”, può essere spostata all’indietro nel tempo. Se autore “classico” è chi eccelle per armonia ed equilibrio e, pertanto, può essere assunto come modello da altri, allora il “classicismo”, inteso come ricerca ed esibizione dell’autore “classico”, prende forma già nella Grecia antica.

Il primo a segnalare l’autore ottimo, per Gigante, è Aristotele. Nella Poetica, nel mentre fa la “storia” della genesi e dello sviluppo dell’arte poetica e analizza tecniche e stili compositivi, lascia cadere un apprezzamento per Omero, indicato come “màlista poietès”, poeta per eccellenza, che di per sé vale a qualificare l’autore dell’Iliade e dell’Odissea come “classico”[1].

Nel mondo antico, però, non è solo il filosofo di Stagira a cercare e additare l’«autore classico». Lo faranno una serie di altri scrittori nel periodo ellenistico, nell’età di Cicerone, nell’età augustea e nell’età imperiale. Emblematica della ricerca delle “qualità” che rendono “classico” un autore sono, ad esempio, l’indicazione da parte di Dionisio di Alicarnasso (I sec. A.C.) di Demostene come autore per eccellenza nell’eloquenza e di Omero per l’intera locuzione[2]. E altrettanto emblematico è il riferimento da parte dell’Anonimo del Sublime (I sec. D.C.) ad Omero come poeta, a Platone come scrittore, a Demostene come oratore e a Tucídide come storiografo[3].

L’indicazione dell’«ottimo autore» negli scrittori citati, però , non si esprime mai con l’uso esplicito del termine “classico”. Il primo ad usarlo sarà Aulo Gellio  (II sec. D. C.) nelle Notti Attiche. Qui, tessendo le lodi di Frontone (II sec. D. C.), Gellio lo indica come autore dalla «conversazione raffinata e ricca di ogni eccellente informazione». E a Frontone, nello stesso luogo, Gellio fa operare una distinzione tra il «classicus […] scriptor» e quello da lui definito “proletarius”[4].

Questo breve excursus sulla ricerca dell’autore eccellente e sulla nascita del “classico” vuole soprattutto mostrare l’esigenza perenne, avvertita fin dall’antichità, di ricercare, individuare e utilizzare modelli esemplari, per contenuto oltre che per stile, da interrogare al fine di ottenere indicazioni utili per la soluzione di propri problemi. A tale proposito, Benedetto Croce, nel precisare lo statuto epistemico del “concetto severo della storia che sia storia”, lo individua nel “passato rivissuto e ripensato dal presente”[5]. E, nel cercare il “motivo” giustificativo della storia della filosofia, lo trova nell’esigenza di “annodare” le soluzioni offerte a “un determinato nuovo problema che travaglia il pensiero” alle precedenti, le quali, “nell’atto stesso che rischiarano il nuovo problema, ne vengono rischiarate”[6]. Già in questo breve passaggio è possibile cogliere una delle caratteristiche più importanti e significative del rapporto tra “noi e gli antichi”, vale a dire il doppio movimento tra presente e passato. Il presente, per meglio utilizzare il passato al fine di ottenere risposte ad alcuni suoi interrogativi, deve ricostruirlo nella maniera filologicamnete più accurata, per chiarirlo e poi risignificarlo.

L’Antico, cosa veramente straordinaria, ritorna nel corso dei secoli con una cadenza ciclica, ad ogni svolta epocale della cultura e della civiltà occidentali. Il ricordo e il recupero dell’antico, nei momenti di crisi, ovvero di passaggio da un’epoca ad un’altra, sembra giocare indefettibilmente un doppio ruolo: quello di fornire gli elementi scatenanti la rottura dell’equilibrio su cui si reggono la società e la cultura al tramonto e, contemporaneamente, gli elementi necessari all’affermarsi e al riequilibrarsi di quelle nascenti. Tra vecchio e nuovo si registra un rapporto di discontinuità e di continuità, di frattura e di ripresa, che trova la sua manifestazione in molte forme del sapere e della vita civile: dalle categorie intellettuali ai temi della scienza, dalla vita morale alle istituzioni civili e politiche.

La tradizione storica e la memoria culturale sembrano svolgere, perciò, un ruolo adiuvante l’avvento del nuovo. Proprio questa discontinuità-continuità consente di identificare l’antichità, massimamente quella greca, come la radice comune della civiltà occidentale. Tanto da far dire ad Hegel che “Al nome G r e c i a l’uomo colto d’ E u r o p a, e specialmente il Tedesco, si sente a casa propria”. Gli Europei, continua Hegel, hanno ricevuto dalla Siria “la loro religione, l’al di là, il lontano; ma il qui, il presente, la scienza e l’arte, tutto ciò che, mentre soddisfa il nostro spirito, gli conferisce dignità e ornamento, noi sappiamo che ci è venuto dalla G r e c i a o direttamente o indirettamente per il tramite dei R o m a n i”[7].

Lo studio dei classici, perciò, permette di maturare una capacità di giudizio il più possibile sotto il segno della riflessione critica, in quanto consente di realizzare un distacco emotivo dall’urgenza vischiosa e assorbente della quotidianità. Nella dedica della monografia I Sofisti, datata luglio 1948, Mario Untersteiner scriveva: “A mia figlia Gabriella perché pensi criticamente di fronte ad ogni tradizione”. E nel 1949, quando quel libro era in stampa, con Norberto Bobbio, all’epoca direttore della “Biblioteca di cultura filosofica” dell’editore Einaudi, insisteva: “Le ripeto che ci tengo molto alla dedica a mia figlia, perché il contenuto delle mie parole vogliono essere un monito, perché appartenga mai a quella categoria di persone, oggi così numerosa, che sono sempre del parere della maggioranza”[8].

La preoccupazione di Untersteiner di fare acquisire ai giovani autonomia e originalità di giudizio è oggi ancora più valida e attuale. Viviamo in un mondo civile e morale in forte trasformazione, senza punti di riferimenti certi e fissi, con il pericolo di non riuscire più a distinguere tra le varie opinioni. In un mondo così aperto, di forte ibridazione culturale, religiosa, politica, morale, c’è bisogno di educare la mente umana, di formarla all’esercizio del giudizio libero e disinteressato, non sottomesso né legato ad alcuna utilità pratica.

Aristotele, nel Protreptico, rivendicava con forza alla filosofia la funzione di educare alla “vita libera”[9], al pensiero disinteressato, non finalizzato all’utilità immediata. Enrico Berti, commentando questo passaggio aristotelico, scrive: “L’affermazione della superiorità della filosofia nei confronti delle cose utili, e quindi della sua inutilità, ha un profondo valore morale specialmente in un periodo, come il nostro, caratterizzato dall’ossessione dell’utilità pratica […]. La filosofia – continua Berti – è inutile, ma questo è un segno del suo pregio: se essa infatti fosse utile, cioè servisse, sarebbe serva, mentre essendo inutile, cioè fine a se stessa, è signora”[10]. Lo stesso vale per tutta la cultura antica e per quella classica in modo particolare. In un mondo tutto rivolto all’utile, tutto ripiegato sull’immediatezza, la cultura classica può servire da antidoto, può produrre una sorta di igiene mentale.

Educando la ragione a fare un uso libero e disinteressato delle sue capacità, a mettere in questione ogni affermazione e ogni abitudine, a rifuggire da ogni sorta di quietismo spirituale, la cultura classica e, tutt’una con essa, la filosofia antica si accreditano come forme privilegiate di sapere, come universo intellettuale ricco e composito, tale da contribuire efficacemente a strutturare una personalità libera e duttile, autonoma e disponibile al confronto. La libertà, infatti, coincide con la capacità di osservare e valutare criticamente la realtà, di sottrarsi al caotico e magmatico mondo dell’esperienza non filtrata attraverso l’uso sistematico di una ragione educata al rigore logico e metodologico. Nasce dalla maturità del giudizio, che a sua volta si forma con l’esercizio disinteressato, ma coerente e consequenziale, del pensare. Proprio perché induce a fare uso della sképsis, della riflessione attenta, del dubbio, il sapere degli Antichi ci inquieta, ci sollecita alla vigilanza critica, ci sprona all’esercizio della libertà interpretativa. E, rispetto al pericolo dell’appiattimento sull’evidenza sensibile o della dittatura di un solo punto di vista, ben venga l’inquietudine. Finché siamo inquieti, infatti, possiamo stare tranquilli.

Se è vero che le singole culture si formano nel confronto e nel dialogo con l’altro, con un’alterità che, eventualmente abbia vissuto le stesse inquietudini, anche affrontandole in maniera diversa, credo si debba convenire che  non c’è momento più significativo della vita storica dell’Occidente con cui confrontarsi di quello rappresentato dalla cultura classica. Fu la filologia dell’umanesimo italiano ed europeo a cercare i testi degli antichi, a ricostruirli come entità culturali autonome e a leggerli come corpus dottrinario da considerare quale termine di paragone con cui confrontarsi e misurarsi. Proprio dalla riscoperta e dalla ricostruzione filologicamente attenta della “lezione” dei classici si originò una delle forme più significative di rinnovamento intellettuale e morale. E l’Umanesimo si qualificò come snodo culturale capace di segnare un’autentica rivoluzione. Il rinvenimento nella filosofia e nella cultura letteraria degli antichi di nuclei dottrinari e di regole morali e civili ancora utili per quel momento storico rappresentava agli occhi degli umanisti la riprova della capacità della ragione umana di costruire in piena autonomia un universo del sapere. La corrispondenza di problemi e talvolta di possibili soluzioni rendeva quegli antichi più vicini e rafforzava la fiducia nell’uomo, nella creatività della propria mente.

La cultura umanistica non tenta di assorbire e lentamente amalgamare il passato nel proprio presente né vuole specchiarsi in esso. Lo vuole ricostruire e reintegrare nella sua autenticità e autonomia, per distinguerlo dal presente e ricollocarlo nel suo momento storico. Il distacco dal passato fa maturare la consapevolezza della propria identità a fronte di un’alterità, di un mondo altro con cui misurarsi e da cui trarre spunti nuovi di riflessione. E, soprattutto, favorisce l’affermarsi dell’idea della storicità dei prodotti spirituali dell’uomo. Con la conseguenza di mettere in crisi definitivamente la concezione fissa e rigida della verità, definita una volta per tutte. Nasce in quel momento storico la coscienza moderna, libera e critica, contro ogni tentazione assolutista e dogmatica. E nasce perché dalla messa in crisi del sistema aristotelico, struttura portante del razionalismo medievale, non si afferma un’altra filosofia ma fioriscono tante altre filosofie. Ognuna delle quali cerca e trova un riferimento in uno o più autori del passato, diversi da Aristotele. E ciascuna rivendica il diritto di cittadinanza all’interno della “repubblica” delle lettere, nata dalle ceneri della dittatura aristotelica. Comincia a prendere corpo per la prima volta la rivendicazione del diritto alla circolazione anche di idee non conformi alla “verità” creduta e professata dalle autorità religiose e politiche. Nasce la rivendicazione, tutta moderna, della libertas philosophandi. L’antico, filologicamente e correttamente reintegrato nel suo passato, irrompe nel presente e condiziona il futuro. Mette in crisi l’immagine di un mondo pacificato, unitario se non monolitico, retto da una sola forma culturale, rispetto alla quale possono esserci eresie, ma non verità altre.

In un breve saggio, dal titolo I tre umanismi, Claude Lévi-Strauss definisce l’etnologia come “la forma più antica e più generale di ciò che designiamo col nome di umanismo”. E fissa la nascita di questa scienza proprio nella riscoperta dei classici all’alba dell’età moderna. Si domanda, infatti: “Quando gli uomini della fine del Medio Evo e del Rinascimento hanno riscoperto l’antichità greco-romana, e quando i Gesuiti hanno fatto del greco e del latino la base della formazione intellettuale, non è stata forse questa la prima forma di etnologia?”. La risposta positiva a questa domanda – afferma Lévi-Strauss – si fonda sull’implicito riconoscimento “che nessuna civiltà può pensare se stessa se non dispone di qualche altra che possa servire da termine di paragone”.  E l’umanesimo, secondo il grande etnologo, “ha trovato nella letteratura antica nozioni e metodi dimenticati; ma vi ha trovato, ancor più, il modo di porre la propria cultura in prospettiva, confrontando le concezioni contemporanee a quelle di altri tempi e di altri luoghi”. L’apprendimento del greco e del latino, infatti, non si limita alla semplice “acquisizione  dei rudimenti di lingue morte”, perché, “attraverso la lingua e i testi, l’allievo si apre ad un metodo intellettuale che è quello stesso dell’etnografia, e che io – conclude Lévi-Strauss – chiamerei volentieri la tecnica dello straniamento (dépaysement)”[11]. Questo dépaysement è lo spaesamento, l’uscire fuori dal guscio protettivo ma limitante delle proprie tradizioni e abitudini intellettuali e morali, con la presa di coscienza dell’esistenza di altri universi di sapere, teorico e pratico, con cui misurarsi.

La tesi secondo cui una lingua veicola importanti contenuti culturali e che, pertanto, l’eventuale sua perdita implichi anche la perdita dei contenuti da essa veicolati l’aveva già enunciata il fondatore della politica moderna, Niccolò Machiavelli. Quando sorge una nuova religione – argomenta l’autore de Il Principe – “il primo studio suo è, per darsi riputazione, estinguere la vecchia”. Questa operazione le riesce facilmente se dispone di una lingua diversa. Se invece è costretta a servirsi della stessa lingua per scrivere la nuova legge, allora può cancellare o disperdere molte forme della vecchia religione, ma non le riesce di “spegnere in tutto la notizia delle cose fatte dagli uomini eccellenti di quella”. La situazione in cui si è venuta a trovare la religione cristiana è proprio questa. “Chi legge i modi tenuti da San Gregorio[12] e da altri capi della religione cristiana[13] – continua il Segretario fiorentino – vedrà con quanta ostinazione e’ perseguitarono tutte le memorie antiche, ardendo le opere de’ poeti e degli istorici, ruinando le imagini e guastando ogni altra cosa rendesse alcun segno della antichità”[14]. I Cristiani, continuando a utilizzare il greco e il latino, però, hanno necessariamente conservato la memoria dell’antica cultura classica e, perciò, di un modello intellettuale, civile e morale che continuamente, nel corso dei secoli, si è riproposto e ancora si ripropone come elemento di confronto e di stimolo rispetto alla cultura occidentale, tutta impregnata di cristianesimo.

Questa lettura del classicismo come alterità rispetto alla identità della cultura occidentale ha suggerito un ulteriore motivo a favore del mantenimento e della cura delle civiltà antiche nei curricula formativi dei giovani. Salvatore Settis, ad esempio, ha ritenuto che “il ‘classico’ può e deve essere la chiave d’accesso a un ancor più vasto confronto con le culture ‘altre’ in un senso autenticamente ‘globale’”. Ad essere impregnata “di testi, immagini, pensieri che hanno a che fare con le civiltà ‘classiche’ non è solo la cultura occidentale. Lo sono anche altre. Lo sono, ad esempio, la filosofia e la scienza araba e l’arte  e la matematica indiana. “Evocare l’altro-da sé che è dentro di noi (il ‘classico’) – incalza Settis – può allora essere un passo essenziale per intendere le alterità che sono fuori di noi (le altre culture), se sapremo ripetere con piena consapevolezza le parole di Rimbaud: «‘Je’ est un autre», l’‘Io’ è un altro. E lo può essere ancora di più se il “classico” viene riproposto “come efficace chiave d’accesso alla molteplicità delle culture del mondo contemporaneo, come aiuto a intendere il loro processo di mutuo interpenetrarsi”. E può esserlo, nella piena consapevolezza che la cultura classica, per come la conosciamo, è essa stessa il risultato di un lungo e incisivo processo di ibridazione dovuto al contatto con altre culture. Il “classico” in questa ottica “ridiventerebbe – conclude Settis – quello che altre volte è stato, lo stimolo a un serrato confronto non solo fra Antichi e moderni, ma anche fra le culture ‘nostre’ e le ‘altre’: un confronto sempre giocato in funzione del presente, e sempre come lo scontro, a volte assai aspro, fra opposte interpretazioni non solo del passato, ma del futuro”[15].

Natura ibrida e ritorno ritmico della cultura classica potrebbero essere, perciò, due facce della stessa medaglia. L’interesse per l’antico, infatti, sembra riprendere vigore ogniqualvolta l’uomo protende lo sguardo oltre i confini, tanto abituali da apparire naturali; ogniqualvolta avverte l’insufficienza dei modelli esistenti a sanare una rottura verificatesi nella situazione presente o a comprendere il nuovo che preme. Vorrei dare, qui, solo qualche esempio, tra i tantissimi che si potrebbero portare, di questo ritorno cadenzato degli Antichi.

All’origine dell’Umanesimo italiano ed europeo ci fu certamente la diffusione della lingua greca e lo studio attento di Platone, di Aristotele e di altri filosofi della Grecia antica. Platone, stando anche alla testimonianza di Petrarca riportata da Francesco Fiorentino, era stato tradotto “almeno in parte, non solo prima dei Greci venuti dopo la caduta di Costantinopoli, o prima del Concilio fiorentino; ma prima ancora che Emanuele Crisolora mettesse in grado di tradurlo […] Leonardo Bruni”[16]. Sicché, quando per il Concilio “i più valorosi Greci vennero a Ferrara, Ugo da Siena era in grado di tener testa a loro tutti quanti; e si profferiva pronto a sostenere o Platone o Aristotele, a loro scelta”[17]. Le controversie circa l’interpretazione e la preferibilità delle filosofie dell’Accademia o del Peripato ben presto si moltiplicarono e assunsero una coloritura filosofica e religiosa, non senza una qualche venatura di carattere politico. Fu Giorgio Gemisto Pletone, venuto in Italia nel 1438 in occasione del Concilio di Firenze, a suggerire a Cosimo dei Medici di ridar vita a un’Accademia platonica, con l’idea di restaurare una sorta di teismo cosmologico, recuperando l’antica religione greca e il culto del sole. Cosimo, nell’accogliere il suggerimento, invita Marsilio Ficino a programmare una serie di traduzioni di testi antichi, soprattutto platonici. Tra questi, consiglia di dare la precedenza ad alcuni trattati del Corpus Hermeticum, di contenuto prevalentemente astrologico, alchemico e magico e trasmessi sotto il nome di Ermete Trismegisto, considerato un sacerdote dell’antico Egitto[18]. Molti di quei trattati, allora creduti antichissimi ma compilati per lo più nel II e III secolo d. C, risentivano di una tendenza culturale di tipo sincretistico[19]. Fondendo elementi contigui e compatibili di varie correnti filosofiche e religiose, tentavano di accreditare non solo l’idea dell’esistenza di un’identica radice per tutte le confessioni, ma anche la possibilità-necessità di procedere all’integrazione di tutte le religioni in una sola, non cristiana né maomettana, ma “neutra”[20]. Nell’operazione combinata di Gemisto Platone e di Cosimo, Giorgio da Trebisonda, detto il Trapezunzio[21], scorge un disegno culturale con chiare finalità politiche, inteso a giustificare la condotta di Cosimo, che, “pur costruendo chiese a Firenze, pensava di non fare alcun male stringendo accordi commerciali e scambiando ricchi doni con i sultani turchi”[22]. L’accusa era chiara: Cosimo, attraverso Marsilio, recupera Platone e una e una certa cultura antica, per farne un manifesto ideologico utile per giustificare i suoi commerci e la sua politica. Platone dal Trapezunzio era accusato di aver corrotto la Grecia e, combinato con Epicuro, di aver sovvertito le istituzioni romane al tempo di Eliogabalo. Di Platone e di Epicuro, poi, si era fatto discepolo Maometto. Accreditare il pensiero platonico, perciò, equivaleva a screditare la cultura cristiana e occidentale per favorire la diffusione della cultura islamica e orientale. Garin, nel rappresentare il punto di maggiore drammaticità del discorso del Trapezunzio, così sintetizza: “I Turchi che avanzano in armi in Europa, mandano avanti, avanguardia ideologica che prima assoggetti gli spiriti, il pensiero di Platone […]. Il pensiero asiatico, l’oriente islamico, sta per sommergere la civiltà occidentale, romana e cristiana, e lo fa col sussidio ideale del risorgente pensiero platonico unito a quello epicureo, e non senza sottili alleanze giudaiche”[23]. Con l’interpretazione del Trapezunzio, il platonismo rinascimentale perde quell’alone di “nuova apologetica di sapore ‘spiritualistico”[24] ed è letto in funzione squisitamente politica. È, questo, in età moderna uno tra i primi esempi di utilizzo dell’antico in funzione di una polemica tutta al presente.

All’interno della stessa temperie culturale Niccolò Copernico, conquistato dalle principali correnti di pensiero della sua epoca e attratto dalla nuova attenzione che si veniva concentrando sui filosofi preplatonici, dopo la traduzione delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio ad opera del monaco camaldolese Ambrogio Traversari, esercita una sorta di sképsis, di dubbio scettico sui sistemi matematici e sulle osservazioni dei suoi predecessori. Nella lettera di Prefazione al De revolutionibus orbium caelestium, ci informa di essersi proposto “di rileggere le opere di tutti i filosofi” che poteva, “per cercare se qualcuno di loro avesse mai pensato che le sfere dell’universo potessero muoversi secondo moti diversi da quelli che propongono gli insegnanti di matematica nelle scuole”. E, come primo risultato, trova “in Cicerone che Iceta, aveva intuito che la Terra si muoveva”. E, in Plutarco legge che anche altri avevano avuto la medesima opinione. E, tra questi, cita Filolao, Eraclide Pontico ed Ecfanto. “Prendendo quindi spunto da questo – annota Copernico – cominciai anch’io a pensare alla mobilità della Terra”. Come si può constatare, in un momento in cui la tesi geocentrica di derivazione aristotelico-tolemaica era considerata tanto complessa da essere percepita come una costruzione “mostruosa”, la lettura degli antichi filosofi funge da spunto per una ricerca fondata sull’ipotesi contraria. La tesi del movimento della terra già avanzata da autori antichi, ma poi abbandonata, perciò, serve a verificare, contro gli astronomi del tempo, se “fosse possibile trovare dimostrazioni della rivoluzione delle sfere celesti più sicure delle loro”[25].

Lo stesso avviene quando Giordano Bruno, facendo tesoro della lezione di Copernico, vuole andare oltre il mondo chiuso. Vuole abbattere il cielo delle stelle fisse e accreditare l’immagine infinitistica dell’universo contro quella finitistica, tenuta ferma dallo stesso Copernico. Contro Aristotele si appella ai Preplatonici. Nella Prefatio in Triginta Sigillos afferma di aver scritto un “Musarum partus […] non ignobilis” “ad Pyrhagorae, Parmenidis, Anaxagorae meliorumque philosophorum sententias probandas”[26]. E, ad Albertino che nel De l’infinito, universo e mondi chiede di sapere «quai novelle costui di nuovo porta al mondo; o pur che cose obsolete e vecchie vegnono a rinuovarsi; che amputate radici vegnono a repullular in questa nostra etade», Elpino risponde: «Sono amputate radici che germogliano, son cose antique che rivegnono, son veritadi occolte che si scuoprono: è un nuovo lume che, dopo lunga notte, spunta all’orizonte ed emisfero della nostra cognizione ed a poco a poco s’avicina al meridiano della nostra intelligenza»[27]. E, in maniera ancora più puntuale, per confermare l’assolutezza dell’universo uno e infinito ricorre a Parmenide: “cossì la essenza de l’universo è una nell’infinito ed in qualsivoglia cosa presa come membro di quello, sì che a fatto il tutto e ogni parte di quello viene ad esser uno secondo la sustanza; onde non essere inconvenienetemente detto da Parmenide uno, infinito, immobile, sia che si vuole,della sua intenzione, la quale è incerta, riferita da non assai fidel relatore”[28]. Con queste affermazioni, Bruno fornisce non soltanto un esempio illuminante dell’utilizzo degli Antichi in funzione propulsiva, ma anche un’utile indicazione del rapporto tra Antichità e Modernità. Entrambe non rappresentano mondi omogenei e pacificati, ma variegati e conflittuali. Alcuni aspetti della cultura antica, momentaneamente “superati” da altri, possono resistere nella memoria profonda dell’umanità, inabissarsi come un fiume carsico, e riemergere, anche a distanze molto lunghe, per essere ripresi in momenti più propizi a un loro utilizzo da menti maggiormente consonanti con essi. È quanto ho tentato di mostrare nel volume in onore di Battegazzore, con il saggio Bruno ed Eraclito[29].

Nel presentare la filosofia di Spinoza, Hegel riesce a mostrare i due aspetti precedentemente richiamati nella considerazione relativa alla presenza dell’Antico nel moderno. “Per Spinoza – scrive Hegel – anima e corpo, pensare ed essere, cessano d’essere cose particolari, esistenti ciascuna per sé” per essere fuse in una “profonda unità”. La quale, “per quanto abbia avuto la sua espressione in Europa, è un’eco dell’Oriente. Con Spinoza – continua il filosofo tedesco – per la prima volta l’intuizione orientale dell’identità assoluta è stata accostata immediatamente al modo di pensare europeo”. E trova che il contenuto di questo principio identitario “è quel medesimo che gli Eleati chiamarono on”[30]. Per Hegel, dunque, la tesi spinoziana della unicità della Sostanza, ispirata dalla formula parmenidea “lo stesso è pensare ed essere”, non solo riconferma il ritorno ritmico dell’Antico nella cultura europea, ma ne mostra anche la natura di sapere ibridato dal contatto con l’Oriente.

Vico, da parte sua, nel rivendicare l’autonomia e la centralità dell’uomo, dell’individuo concreto nel farsi della storia, nell’esperienza attiva da cui “sorge il mondo umano”, scava a fondo nella cultura antica. Cerca, nell’antiquissima Italorum sapientia i segni del primo sorgere della civiltà. Si rivela – come lo definisce Giuseppe Capograssi – “poeta dell’alba”[31], per quel tentare di capire l’individuo “nel suo momento sorgivo, qual è prima di ogni sistemazione teorica, quale è nel suo darsi nell’esperienza, nel suo farsi nell’esperienza”[32]. Vico – sulla scorta degli Antichi – è riuscito a legare la mente all’esperienza concreta. E ad andare oltre la nuova scienza per fondare una Scienza nuova, la scienza della storia. Per Vico, “i grandi frammenti dell’antichità, inutili finor alla scienza perché erano giaciuti squallidi, tronchi, e slogati, arrecano de’ grandi lumi, tersi, composti ed allogati ne’ luoghi loro”[33]. Come ben dimostra Malusa, nel suo ricco e articolato saggio su I filosofi antichi nella Scienza Nuova, Vico, sebbene “non mostra di rendersi conto del fatto che è sorto un nuovo genere letterario, l’“historia philosophica”, esibisce “una buona conoscenza del pensiero antico, anche se opera con modalità tutte sue per occuparsi degli antichi pensatori, orientali, greci e romani”[34].

In un altro momento storico, anch’esso di crisi, Nietzsche, da filologo classico, sente i Preplatonici  come “grandiosi personaggi […] più vitali che mai”. Afferma, infatti: “Ho tratto splendide conferme sull’eterno valore dei Greci. La via che porta da Talete a Socrate è veramente inaudita”[35]. Fa sua la tesi aristotelica del Protreptico, sostenendo “il carattere del non-utile […] proprio della sojia. Per essa – annota – è necessario per l’appunto una eccedenza di intelletto. Noi ricorderemo ciò nella importante sapientificazione svolta dall’oracolo di Delfi”[36]. Nietzsche, come gli altri filosofi cui abbiamo fatto cenno, tenta di superare la crisi della propria epoca con una svolta significativa, ritornando alle origini del pensiero occidentale, fino all’iraniano Zarathustra.

È lo stesso Zarathustra indicato da Ernesto Buonaiuti come l’autore che, con la sua “predicazione dualistica”, ha trasformato il “profetismo ebraico da custode della fedeltà del popolo ad uno dei piccoli Dei gelosi del Medio Oriente, annunciatore di ‘una universale fraternità nello spirito di pace’”, come afferma Daniele Rolando nel saggio Zarathustra, le Baccanti e il pontefice Cotta. Ernesto Buonaiuti e l’invenzione della ‘Tradizione mediterranea’[37]. Il dualismo zarathustriano, per Buonaiuti, con l’ibridare l’ebraismo, non segna soltanto l’avvio di un nuovo corso della storia, indicato come “civiltà mediterranea”, ne diviene in un certo senso “una specie di destino latente, o se si preferisce, di norma immanente”[38]. Di questa civiltà, Buonaiuti indica le diverse tappe o “stazioni” con i nomi di Pitagora, Eraclito, Socrate, Platone, Aristotele, Cicerone e poi Agostino, Tommaso, Scoto Eriugena, Abelardo e Anselmo, per arrivare fino a Vico, senza per questo accogliere il paradigma idealistico-hegeliano, per il quale i singoli autori e i diversi momenti dello sviluppo intellettuale rappresentano altrettante tappe di una storia dello spirito, destinata a culminare in un Assoluto, tutto sotto il segno dell’“immanentismo morale”[39].

Per riportare un un ultimo esempio dell’esigenza di un ritorno all’antico per trarne ispirazione al fine di risolvere un problema attuale, fortemente avvertito da un certo filosofo, si potrebbe ricordare l’insistenza con cui Michele Federico Sciacca ricorre a Platone. Per il filosofo siciliano, “la scoperta di Platone è la scoperta della filosofia” in quanto aspirazione al Vero, al Bene, al Bello e, perciò, ricerca della salvezza, cioè del senso della vita. A Sciacca la perdita dell’oggettività dei valori verificatasi con la modernità appare proprio come lo smarrimento completo del senso della vita, come il naufragio dell’uomo, che perciò dispera della salvezza. Il modo per recuperarla è un ritorno al principio, alla fonte della filosofia come amore e ricerca dei valori assoluti e trascendenti, “che urge riconquistare con Platone e anche con l’Aristotele dell’Etica a Nicomaco, soprattutto col platononismo cristiano”[40]. Quest’ultima precisazione fornisce una doppia indicazione. La prima, a conferma del ritorno ritmico dell’antico nel moderno, fa riferimento al platonismo perenne, a quel ritorno a Platone ogniqualvolta sembri smarrito il senso dell’oggettività e della trascendenza della Verità. La seconda chiarisce che il ritorno all’antico non è mai il recupero di questo nella sua assoluta identità originaria, ma sempre un’ibridazione del principio essenziale individuato in esso con l’esigenza attuale del filosofo che vi ricorre. Per Sciacca, infatti, il Platone da utilizzare al fine di risolvere il suo problema è il Platone teista della linea di pensiero che da Agostino, attraverso Anselmo Bonaventura Cusano Campanella e Malebranche, arriva a Vico e a Rosmini e non il Platone deista che da Plotino, attraverso Scoto Eriugena Meister Eckhart Bruno e Spinoza, arriva fino all’immanentismo di Hegel[41], figlio “bastardo” del grande Ateniese per aver sacrificato l’Idea come verità ontologica nel concetto[42]. Per Sciacca, anche per la salvezza civile e politica dell’Occidente, è assolutamente indispensabile mantenere costante il rapporto con Platone e con il platonismo perenne incarnato dal Cristianesimo. Scrive, infatti: “Vogliamo che l’Occidente muoia e, con esso, non una civiltà, cosa secondaria, ma un tesoro di valori universali? Bene, basta voltare le spalle alla Grecia, a Roma, a Gerusalemme, ma poi non ci lamentiamo di esalare la nostra essenza di uomini nei formicai delle città mondiali e nei grandi complessi industriali automatizzati”[43].

Ho fatto un rapido cenno soltanto ad alcuni saggi presenti in questi due importanti tomi offerti ad Antonio Mario Battegazzore. Meriterebbero, invece, di essere ripresi e discussi tutti, e per quanto mi riguarda, tutti quelli che hanno assunto a proprio tema la presenza dell’Antico nella cultura moderna e contemporanea. Desidero qui richiamare perlomeno i nomi degli altri autori di questi saggi: Claudio Bevegni[44], Francesco Surdich[45], Stefano Pittaluga[46], Simona Langella[47], Gerardo Cunico[48], Francesco Camera[49], Mirella Pasini[50], Nicla Vassallo[51], Evandro Agazzi[52], Franco Montanari e Lara Pagani[53],.

Ognuno di loro, per la assoluta impossibilità a ricostruire storiograficamente il “vero volto” dei singoli autori, ha privilegiato un percorso specifico nell’approccio all’antico. Se è vero, infatti, che “il passato è per definizione un dato non modificabile, la conoscenza del passato  è qualcosa che non solo cambia, ma che deve essere modificata”[54] e continuamente perfezionata. Di qui la necessità di impegnarsi a realizzare, per quanto possibile, “un’effettiva comprensione e ricostruzione” dell’Antico, nella consapevolezza, lucidamente espressa da Enrico Berti, che anche la “strategia di appropriazione” di nuclei essenziali di un autore antico da parte di uno moderno “riesce tanto più efficace dal punto di vista teoretico, quanto più è corretta dal punto di vista storiografico”[55].

Vincenzo Cilento, un insigne studioso della cultura classica, per precisare il rapporto tra Antico e Moderno, aveva concepito la “categoria” della  t r a s p o s i z i o n e di nuclei teoretici del primo nel secondo. Tale categoria, a nostro avviso, può essere utilizzata ancora oggi in modo proficuo, a patto che la si sottragga al fascino dell’antistorica prospettiva sincronica e la si affranchi dalla funzione di veicolo nel moderno di idee eterne balenate per la prima volta nella mente degli antichi, per intenderla, invece, quale espressione di spontanee e ricorrenti consonanze intellettuali e patiche tra singoli soggetti, diversi anche per distanza di tempi e di luoghi[56].

La ricerca della consonanza, infatti, va concepita come la possibilità di individuare alcune affinità tra tensioni, bisogni e modelli intellettuali attivi in autori diversi e in tempi e climi culturali differenti, pur nell’innegabile mutamento di motivazioni e di prospettive delle singole visioni intellettuali, ognuna altra rispetto alle altre. Senza questa consonanza nel mutamento, la storia della cultura antica, includendo in essa anche la storia della filosofia, si ridurrebbe a una galleria di autori e sistemi assolutamente incomunicanti, quasi monadi chiuse ognuna in una sorta di assoluta autoreferenzialità. La rivendicazione della consonanza, però, non deve minimamente autorizzare a pensare alla storia come ad un processo dialettico e continuistico, con le correlate categorie del precorrimento e del compimento, per cui ogni momento è superato e inverato dal momento successivo[57]

Contrariamente alle scienze positive nelle quali, come scriveva Simmel, «verità ed errore si rapportano l’una all’altra come il presente al passato», la cultura artistico-letteraria e filosofica ha un rapporto più complesso con la sua storia. «Il suo specifico concetto di verità – continua Simmel – impedisce, proprio in rapporto ai suoi problemi ultimi e più vasti, che il suo passato risulti superato nello stesso modo in cui il geocentrismo è superato dall’eliocentrismo. Esso infatti è definito dal fatto che questi problemi non sono risolvibili oggettivamente»[58]. La consonanza tra autori pur lontani nel tempo e operanti in un mutato contesto storico può essere individuata, allora, nella possibilità di pensare gli stessi problemi e di stabilire correlazioni tra procedure zetetiche e osservazioni simili, pur nella distinzione chiara e netta della differenza delle diverse esperienze di pensiero. Per restringere la riflessione alle questioni relative al modo di ricostruire e di ripensare  le filosofie del passato, con Pietro Piovani, si potrebbe affermare: «La storia della filosofia come storia è davvero una nuova storia della filosofia se assuma come suo compito fondamentale il riconoscimento, l’approfondimento, la ricostruzione dell’originalità dei pensieri personali degni di essere studiati nella loro autonomia, quindi d’essere messi in correlazione con altri pensieri altrettanto liberi»[59]. In questa affermazione, se l’attenzione deve essere fissata sull’”originalità” e l’“autonomia” delle diverse filosofie, non deve trascurare, però, l’invito a mettere i pensieri studiati “in correlazione con altri pensieri altrettanto liberi”. Senza questa correlazione, che vale come capacità di rivivere quei pensieri, non ci sarebbe la calda e viva intelligenza della storicità delle diverse filosofie.

Giuseppe Rensi, nell’Introduzione alla ristampa della monografia dedicata a Spinoza presso i Fratelli Bocca nel 1941, annotava: “Se si percorrono mentalmente le linee del sistema spinoziano, se si fa sì di rappresentarselo in modo vivo e visibile, se – come avviene con la rosa di Gerico, che lasciata a sé resta raggrinzita, disseccata, scheletrica, e si allarga ed espande in meravigliosa fioritura posta nell’acqua – si lascia espandere e rifiorire quel sistema nel fluido d’uno spirito alacre, caldo e simpatizzante, e lo si contempla interiormente così in esso espanso e rifiorito, allora, da un piccolo, freddo e astruso insieme di proporzioni d’aspetto matematico, esso sboccia in una visuale magnifica e appassionante. Allora esso ci si solleva innanzi come una concezione, non solo filosoficamente, ma poeticamente, affascinante e grandiosa”[60].

Consonanza nel mutamento, ricostruzione storiografica ecdoticamente rigorosa, comprensione appassionata e simpatizzante, capace di far vibrare nel lettore corde affini a quelle che vibrarono nel petto dell’autore: potrebbero essere, queste, le categorie necessarie per un corretto e proficuo rapporto con l’antico. In consonanza con Aristotele, si può concludere affermando che “la difficoltà dell’acquisto è inferiore alla grandezza del vantaggio”[61] ricavabile dallo studio della cultura e della filosofia antiche. La lezione dei classici, perciò, va mantenuta nei curricula formativi laddove è presente e possibilmente inserita in altri. E va coniugata con un auspicabile rafforzamento della presenza della filosofia, che di essa è figlia e compagna inseparabile.

[1]Aristotele, nella Poetica (IV, 4), scrive: «katà spoudáia málista poietès ’´Omeros ên» (Omero fu poeta per eccellenza di soggetti nobili).
[2]Dionisio di Alicarnasso, de imitatione, passim.
[3]Cfr. Anonimo, Sublime, passim.
[4]Cfr. Aulio Gellio, Notti Attiche, XIX, 8.
[5]B. Croce, Intorno alle condizioni presenti della storiografia italiana, in Idem, Storia della storiografia italiana nel secolo XIX, 2 voll., Bari 1947, vol. II, p. 116.
[6] Ivi, p. 176.
[7]G.G.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia,, traduzione di E. Codignola e G. Sanna, 3 vol., Perugia-Venezia 1930, vol. I, p 167.
[8]A. M. Battegazzore, Le regard  intérieur, in AA. VV., Mythos. Ricordo  di Mario  Untersteiner, a cura di D. Leoni, Rovereto 1992, pp. 53-70, entrambe le citazioni sono tolte da p. 65.
[9]Aristotele, Esortazione  alla filosofia (Protreptico), introduzione, traduzione e commento di E. Berti, Napoli 1994, pp. 72-73.
[10] Ivi, p. 73, nota 105.
[11]C. Lévi-Strauss, I tre umanesimi, in Idem, Antropologia strutturale due, traduzione e introduzione di S. Moravia, Milano 1978, pp. 311-314, le citazioni sono tolte tutte dalle pp. 311-312. Per il grande antropologo, a questo primo umanesmo, rappresentato dalla filologia classica, interessata  a stabilire  un confronto  tra mondo antico e mondo moderno,  segue un secondo umanismo, utilizzante una “filologia non classica” in grado di confrontare il mondo occidentale  con civiltà più lontane, come India e Cina, e segue, infine, un terzo umanismo, prodotto dall’etnologia e dal suo interesse per “le società cosiddette  primitive” (p. 312).
[12]Il riferimento  è a san Gregorio  Magno (VI secolo d. C), sospettato  di aver permesso l’incendio della biblioteca del Palatino e della distruzione dei testi di Livio e di Cicerone.
[13]Qui l’allusione potrebbe essere a Teofilo e a san Cirillo, zio e nipote, entrambi vescovi di Alessandria,  sospettati  di aver istigato  i loro seguaci  ad incendiare  all’inizio  del V secolo  d. C. la ricchissima biblioteca di Alessandria  e di aver perseguitato  i pagani. Giovanni, vescovo di Nikiu, nella sua Cronaca, raccontando gli eventi che portarono all’uccisione della filosofa e matematica Ipazia, riferisce che Cirillo fu chiamato “il nuovo Teofilo perché avva distrutto gli ultimi resti dell’idolatria nella città”.
[14]N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, libro II, cap. V.
[15]S. Settis, Futuro del ‘classico’, Torino 2004, pp. 113-114, passim.
[16] F. Fiorentino, Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento, ristampa anastatica, a cura di S. Ricci, con un saggio di F. Cacciapuoti, prefazione di E. Garin, Vivarium, Napoli 1994, p. 181.
[17] Ivi, p. 234.
[18] “Anno millesimo quadrigentesimo sexagesimo tertio mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem [Cosmus] mandavit interpretandum”: si tratta di un passo del proemio a Plotino di Marsilio Ficino, citato da E. Garin, La rinascita di Plotino, in Idem, Rinascite e Rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, Laterza Roma-Bari 1975, p.98, nota 18.
[19] La letteratura su questo argomento è sterminata. Ci limitiano ad una prima e semplice indicazione: E. Garin, Lo zodiaco della vita. La polemica sull’astrologia  dal Trecento al Cinquecento, Laterza, Roma-Bari 1976 e Idem, Ermetismo del Rinascimento, Editori Riuniti, Roma1988.
[20] Cfr.  G. Trapezunzio, Comaparationes philosophorum Aristotelis et Platonis, per Jacobum Pentium de Leuco, Venetiis 1523, citato in, F. Fiorentino, Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento, cit., p. 249, nota 18.
[21] Nato a Creta nel 1395, preferiva legare il suo nome a Trebisonda, l’antica Trapezunte, città dell’Anatolia da cui provenivano i suoi avi.
[22] W. Durant, Preludio. Il Rinascimento a Firenze, traduzione italiana di G. Cambon, Mondadori, Milano 1957, p. 84.
[23] E. Garin, Significato politico delle polemiche antiplatoniche, in Idem, Rinascite e Rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, cit., p. 117.
[24] Ivi, p. 114.
[25]Le citazioni di Copernico sono tratte dal testo riportato da T. S. Kuhn, in La rivoluzione copernicana, Torino1972, pp. 181-183, e sono tolte dalle pp. 181 e 182.
[26]Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo],  Neapoli [Florentiae]1879-1891,   3 voll. in 8 parti, rist. anastatica Stuttgart-Bad Cannstatt 1961-1962, da cui citiamo, vol. II, curantibus F. Tocco et H. Vitelli, Florentiae 1890, p.75, per la prima citazione, e pp. 77-78, per la seconda.
[27]G. Bruno, De l’infinito,, universo  e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, nuovamente ristampati con note di G. Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze 1985., pp. 497, 498.
[28]G. Bruno, De la causa, principio e uno, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p.326, il corsivo e mio.
[29]A. Montano, Bruno  ed Eraclito, in Gli Antichi  e noi, a cura di W. Lapini L. Malusa, L. Mauro, 2 voll., Genova 2009, vol. II, pp. 595-615.  Sul rapporto tra Bruno e i Presocratici  si vedano anche A. Montano, La mente e la mano. Storicità del sapere e primato del fare in Giordano Bruno, Napoli 2000; Idem, Giordano  Bruno e Pitagora, Nola 2003: Idem, Bruno ed Empedocle, in La mente di Giordano  Bruno, a cura di F. Meroi, saggio introduttivo  di M. Ciliberto,  Firenze 2004, pp. 61-78.
[30]G.G.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, cit., vol. III a, pp. 104, 109.
[31] G. Capograssi, L’attualità di Vico, in Idem, Opere, Giuffré editore, Milano 1959, vol. IV, p. 400.
[32] A. De Logu, L’insegnamento di Capograssi nel pensiero di Pigliaru, in A. Pigliaru, La lezione di Capograssi, a cura di A. De Logu, Roma 2000, p. 28.
[33] GB. Vico, La Scienza Nuova, cpv. 357.
[34]L. Malusa, I filosofi antichi nella Scienza Nuova di Giambattista Vico, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 617-654, le citazioni sono tolte da pp. 624, 626.
[35]F. Nietzsche, Epistolario  (1869 1874), Milano 1976, p. 314, per la prima citazione, pp. 442-443, per la seconda.
[36]F. Nietzsche,  I filosofi preplatonici , a cura di P. Di Giovanni,  Roma- Bari 2005,  p. 10.
[37]D. Rolando, Zarathustra, le Baccanti e il pontefice Cotta. Ernesto Buonaiuti e l’unvenzione della ‘Tradizione mediterranea’ , in Gli Antichi e noi, Genova 2009., vol. II,  pp. 691-719, la citazione è tolta da p. 693.
[38] Ivi, p. 694.
[39] Cfr. ivi, p. 716.
[40] M.F. Sciacca, La verità di Platone, in Idem, Platone, 2 voll., seconda edizione, Milano 1967, I, pp. 66-67.
[41] Cfr. ivi, pp. 69-70
[42] Cfr. ivi, p. 58.
[43] Ivi, II, pp. 286-287. Per la lettura di Platone da parte di Sciacca si veda E. Berti, Il Platone di Sciacca, in Sciacca: La filosofia dell’integralità, 2 tomi, a cura di P. Ottonello, Firenze 2010, II, pp. 621-630
[44]C. Bevegni, Presenze di Claudio Eliano nella  Centuria prima dei Miscellanea di Angelo Poliziano, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 543-558.
[45]F. Surdich, Brevi note sulle patologie diffuse nel nuovo mondo dai conquistatori, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 558-567.
[46]S. Pittaluga, Appunti di Egittomania  nell’Umanesimo, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 569-576.
[47]S. Langella, A proposito dell’Aristotelismo rinascimentale: prospettive di traduzione e di interpretazione, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 577-594.
[48]G Cunico, L’interpretazione simbolica in Kant, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 655-666.
[49]F.Camera, Logos e allegoria. Note sulle origini dell’interpretazione allegorica, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 669-689.
[50]M. Pasini, Cicerone vs. Cesare: come Guglielmo Ferrero e Carlo Emilio Gadda leggevano il De officiis, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 721-731.
[51]N. Vassallo, Su un possibile ritorno a Platone nel dibattito epistemologico contemporaneo, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 733-746.
[52]E. Agazzi, Spunti aristotelici per una riflessione sui rapporti fra scienza, tecnica ed etica, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 747773.
[53]F. Montanari L. Pagani, Il progetto Aristarco, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 775-779.
[54]G. Casertano, Ricomposizione o rilettura del passato? A proposito della “Filosofia  antica”, in Gli Antichi e Noi, Foggia 1983, pp. 45-63, la citazione è tolta da p. 58.
[55]E. Berti, Strategie di interpretazione dei filosofi antichi: Platone e Aristotele, “Elenchos. Rivista di studi sul pensiero antico”,  Anno X – 1989, fascicolo 2, pp. 289-315, la citazione è tolta da p.290.
[56]Cfr. A. Montano, Delle Trasposizioni dell’antico in Vincenzo Cilento, “Atti dell’Accademia Pontaniana”, Nuova Serie, Vol. LIII, 2004, pp. 191-198.
[57]Cfr. A. Montano, Aspetti di una storia della filosofia non dialettica e non continuistica, “Rivista di storia della filosofia”, 2003/3, ristampato in Le nuove frontiere della storiografia  filosofica, Atti del I Convegno Nazionale della Società Italiana di Storia della Filosofia, Soveria Mannelli 2003, pp. 147-170.
[58]G. Simmel, I problemi fondamentali della filosofia, a cura di F. Andolfi, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 131.
[59]P. Piovani, La storia della filosofia come storia, in Idem, Filosofia e storia delle idee, Bari 1965, p. 227.
[60]G. Rensi, Spinoza, Milano 1941, p. 1.
[61] Aristotele, Esortazione  alla filosofia (Protreptico), cit., p. 42.

Abstract
Being forcedly isolated in a harmless, induced stupidity, in order to keep her dangerousness under control, the woman is a victim of cultural misoginy, which reduces her to a ‘doll’. The man can play with her, continuously belittle her, and throw her away as he likes. However, Euripides must have experienced that the woman is unlikely to accept humiliation without striking a blow; therefore, his heroines are able to find a logic in their most dangerous irrationality; and it is under the guidance of this logic that they tragically act.

Penelope ha sentito e vissuto
il dolore di un parto
e aspetta come colonna cristallina,
mentre all’altare dell’amore
Cassandra non ha più voce…
(Francesca Aurelio)

Gli studi mi hanno consentito di accostarmi al personaggio di Penelope, avendo la possibilità di esplorare un universo interiore, che ha svelato lati nascosti di una figura tradizionalmente concepita come colei che attende per antonomasia, la sposa fedele, depositaria di valori pronti ad assimilarla all’immagine del focolare domestico. In effetti si è delineato un volto “a tutto tondo”, che ha rivelato tratti e sfaccettature capaci di rendere il profilo della regina di Itaca più complesso ed intrigante tanto da restituircela non in qualità di tessitrice instancabile, ma anche come donna multiforme al pari del suo amato consorte.

Lo spunto, che ha ispirato il presente lavoro, si deve alla lettura dell’interessante e pregevole saggio critico di Laura Faranda dal titolo Dimore del corpo ^[1]L. Faranda, Dimore del corpo, Meltemi Editore, Roma, 1997, in cui l’autrice dedica un capitolo allo specchio e alla tela, oggetti legati alla sfera femminile ed accomunati da un’essenza che rimanda all’immaginazione, al simbolico, alla rivelazione, al disvelamento dell’invisibile e ad una sorta di rovesciamento della realtà, ad un gioco di luci e di ombre. Entrambi rinviano ad elementi, che definiscono lo spazio delle donne in apparenza composto, ma possono trarre in inganno e non sempre sono garanzia affidabile di equilibrio e di saggezza. Come efficacemente scrive la Faranda a proposito della danza virtuale di una donna al suo telaio: “Una danza che sottomette lo specchio del tempo a tempi canonici femminili, ma che al tempo stesso , come vedremo, racconta un tempo “astorico” in cui la donna denuncia i propri nemici, in un linguaggio traducibile solo attingendo al lessico femminile maturato nelle leggendarie stanze del telaio. Stanze dove il tempo sembra arrestarsi e dove spesso il silenzio si articola – fra le trame e le scene allegoriche di un tessuto – in linguaggio del dolore” ^[2]L. Faranda, op. cit., p.24

L’arte della tessitura, che ritrova la sua patrona in Atena, dea dell’intelligenza unita all’astuzia, della capacità di saper approfittare delle occasioni e di ogni mezzo, rimanda all’abilità di intrecciare fili, trame ed orditi pronti a tradursi in progetti proposti, poi, sotto forma di narrazione dall’intelletto e, allora, le tele mostrano riflessi cangianti come lo specchio, rivelano, ingannano, nascondono il vero in immagine apparente.

Nei poemi omerici l’immagine e la metafora della tela si legano emblematicamente a determinate figure femminili, a partire proprio da Atena stessa, che, ad esempio, nei libri quinto e quattordicesimo dell’Iliade è la tessitrice da cui proviene l’arte del tessere come espressione di affermazione, ingegno, arte, abilità. Poi segue una carrellata di donne, in apparenza legate all’atto della tessitura quale conferma della loro condizione subalterna a quella maschile e non pubblica ma privata. In realtà le tele da loro tessute rivelano “storie taciute o nascoste”, che “tradiscono” la loro alterità. Come non pensare, a questo proposito, alla donna fatale per eccellenza? Elena, infatti, compare nel libro terzo dell’Iliade, quando è raggiunta da Iride, la messaggera olimpica, che la invita ad assistere al duello di Paride e Menelao e le instilla desiderio dello sposo e della propria terra, mentre l’altra è intenta a tessere una tela doppia e di porpora sulla quale ricama le imprese di Troiani ed Achei. La metafora di Elena al telaio rappresenta l’archetipo della poesia omerica: tessere e poetare sono speculari, le due arti ricorrono agli stessi procedimenti, differiscono solo per il rapporto immagine-parola, poiché la prima, filata sul tessuto, fornisce materia all’altra. Nell’Odissea la tessitura si lega all’idea di trama e di insidia: Calipso e Circe tessono e la loro tela non è solo metafora del racconto, ma anche dell’inganno perpetrato, per raggiungere uno scopo ben preciso. Esse tessono cantando: la malia del canto, con cui intendono sedurre, si nasconde nell’atto, apparentemente innocuo, di stare al telaio. La voce rivela il loro vero intento e la loro natura: cantano e suscitano incanto come le Sirene, mentre Penelope tesse, ma piange, ci ricorda Eva Cantarella ^[3]E. Cantarella, Itaca, Feltrinelli, Milano, 2002, pp.137-138. Ecco, dunque, la tessitrice per antonomasia: Penelope, figlia dello spartano Icario e della Naiade Peribea, colei che il padre aveva temuto a causa dell’erronea interpretazione di un oracolo, secondo cui ella avrebbe tessuto il suo sudario, e così aveva ordinato che fosse gettata in mare, dimenticando le origini marine della piccola, partorita da una ninfa del mare e destinata a vivere l’acqua come elemento naturale. Suggestive le parole con cui, secondo Margaret Atwood, la madre si era rivolta a Penelope: “L’acqua non oppone resistenza. L’acqua scorre. Quando immergi una mano nell’acqua senti solo una carezza. L’acqua non è un muro, non può fermarti. Va dove vuole andare e niente le si può opporre. L’acqua è paziente. L’acqua che gocciola consuma una pietra. Ricordatelo, bambina mia. Ricordati che per una metà tu sei acqua. Se non puoi superare un ostacolo, giragli intorno. Come fa l’acqua” ^[4]M. Atwood, Il canto di Penelope, Rizzoli, Milano, 2005, p. 44

La futura sposa di Ulisse è, dunque, destinata ad essere paziente, tenace, capace di insinuarsi e di superare gli ostacoli come l’acqua; ella diventerà la donna che osserva, medita, tesse nel senso letterale e in quello traslato, per, poi, esprimere il suo muto dolore con sottile atto esplosivo e non implosivo, come l’apparenza indurrebbe a pensare. Infatti cade il pregiudizio, che mostra una regina dimessa e silente, e si palesa una natura bifronte: Penelope è parimenti disinvolta e timida, dominante e sottomessa, pronta all’accettazione e al rifiuto, al ritiro e all’esternazione; appare prigioniera del proprio ruolo, ma, nello stesso tempo, evidenzia un’inesauribile coazione all’ordito, come scrive Amalia Vanacore, l’ordito del “drappo che la regina tesse e disfa per il suocero Laerte. Si nota chiaramente, in questo atteggiamento, il meccanismo di difesa detto di coazione a ripetere, che spinge l’individuo a mettere in atto determinati comportamenti di cui egli stesso riconosce l’inutilità. Penelope, tuttavia, lucida e determinata nel suo comportamento, ne intravede l’utilità, giungendo a realizzare un gioco di seduzione tra i Proci attraverso il desiderio e l’attesa.” ^[5]A. Vanacore, Antologia omerica modulare, Loffredo Editore, Napoli, 2004, p. 90 Ella è definita bella e saggia, ma può essere definita come Ulisse multiforme, versatile, accorta, capace di molti espedienti, poiché è figlia della ragione, imperterrita calcolatrice, che medita altro, ci ricorda Pietro Citati, secondo il quale “lo spirito di Penelope è sempre doppio: mentre parla, una forza segreta, che agisce dentro di lei, ragiona, trama, macchina, calcola, inganna, esattamente come fa Ulisse. (…) Il marito e la moglie sono simili e dissimili: si contraddicono e si completano.” ^[6]P. Citati, La mente colorata, Oscar Mondadori, 2004, pp.239-240 Il suo tessere si differenzia da quello di Calipso, Circe ed Elena, poiché, pur rimandando, come il loro, alla metafora di un intreccio di fili che narra ed irretisce, rispecchia la sua paziente attesa e la sua tacita abilità ingegnosa di progettare, con le quali intende rendere l’inutile atto di fare e disfare l’utile volontà di fermare il tempo. “Penelope tesse (e, finché può, ritesse) un immenso lenzuolo assolutamente privo di ricami, di immagini, di storie: un sudario, tutto bianco, luminoso come sole o luna” (Od., XXIV, 148). Ora, la scelta dell’oggetto è senz’altro intonata sia all’età avanzata del padre di Odisseo e al suo stato di sofferenza per la scomparsa del figlio (…) sia alla situazione, di fatto vedovile, luttuosa, di Penelope stessa: ma anche e soprattutto è intonata al vuoto totale di notizie attendibili intorno al suo sposo: quello che Penelope non può, ma che tanto vorrebbe ritrarre sulla tela, è l’Odissea stessa, la storia di Odisseo, del suo infinito peregrinare alla ricerca di Itaca (…) Il bianco del telo è il vuoto temporale dell’assenza del marito: è come se il tempo si fosse fermato nell’attesa del suo ritorno.” ^[7]Chiarini, in F. Malvezzi, Epiké, Società Dante Alighieri Editrice, Roma, 2010, p. 174-175 L’incessante
tessere della sposa di Ulisse ci appare come espressione del suo stato: l’attesa di colei che medita e ordisce. La ripetitività del gesto identico della tessitura è cadenza di un tempo immobile, solitario, è l’immagine dell’identico senza fine, come suggerisce la Faranda. ^[8]L. Faranda, op. cit., p. 31-32 L’astuta scelta del tessere e del disfare la tela è tempo del dolore, che si consuma, in attesa del divenire. In apparenza Penelope nega il presente, nel silenzio e nella solitudine delle sue stanze, per tessere, in realtà, i fili intrecciati dal suo ingegno, che pianifica il ritorno alla sua dimensione di sposa e di regina. La tela è “l’unica via che conosce per coniugare passato e presente, per accordare la memoria alla progettualità, l’irruzione degli eventi ai suoi ritmi temporali, alla sua storia personale.” ^[9]L. Faranda, op. cit., p. 34 Fin qui si delinea il profilo assodato di una donna bella, saggia, rispettosa di norme e costumi pubblici e privati, assennata, instancabile nelle opere e nei lavori che si addicono al mondo femminile, ma a queste qualità si aggiunge solo per lei, fra tutte, l’astuzia, come ci fa notare Eva Cantarella: “la celebre metis, che caratterizza suo marito: l’intelligenza astuta, una forma di intelligenza, sia ben chiaro, inferiore al celebre logos, non a caso esclusivamente maschile. (…) Un’intelligenza “bassa”, frutto dell’esperienza e della riflessione, utilizzata per raggiungere obiettivi concreti, spesso materiali”.^[10]E. Cantarella, op. cit., p. 62 Per tale tratto, dunque, ella apparirebbe unica, “insolita”, “ambigua”, una sorta di eroina tra lacrime e macchinazioni e, di conseguenza, non stupisce che studiosi della civiltà classica ne siano rimasti suggestionati a tal punto da analizzare le figure di Ulisse e di Penelope da un altro punto di vista, giungendo a conclusioni che esaltano la complessità, la lungimiranza, il fine acume della consorte dell’eroe di Itaca, addirittura superiore, per certi aspetti, a quello dello sposo. Ne deriva un’immagine, che la propone fiera del suo intelletto, della sua metis, della sua capacità di tessere tele reali e metaforiche, di filare nel silenzio e nell’attesa trame ed orditi che riconducono alla vita intesa come rapporto dell’io con l’altro. Come suggerisce sempre la Cantarella, l’Odissea rivela qua e là indizi di tratti inconsueti della regina itacese, la cui astuzia sembra stridente con la realtà delle donne oneste, secondo la mentalità del tempo. Inoltre “la pudicizia e soprattutto la fedeltà di Penelope sono tutt’altro che al di
fuori di ogni sospetto. Più di una volta, Penelope appare diversa dalla sua plurisecolare, consolidata, inossidabile immagine di moglie incorruttibilmente fedele. Nelle sue stanze, di giorno e di notte, questo è vero, Penelope piange. Piange per la lontananza del marito, piange per l’incertezza della sua sorte, si dispera all’idea di nuove nozze. Ma ai pianti alterna momenti di ripensamento, durante i quali sembra prendere in considerazione l’ipotesi di prendere nuovamente marito.” ^[11]E. Cantarella, op. cit., p. 65-66 I pretendenti, infatti, dichiarano di essere illusi da lei, di ricevere di nascosto promesse e messaggi, che inducono a sperare e, implicitamente, rivelano una sottile forma di seduzione. Essi sono rimproverati di non essere corteggiatori di tempi precedenti, che erano soliti
portare doni e così si affrettano a donarle pepli, fibbie, collane, pendenti di perle, che Penelope accetta e mette al sicuro. A tal proposito, però, si potrebbe anche pensare alla trama di un’altra tela: rimpinguare i beni sperperati dai Proci, sedotti e confusi con grazia; intanto, come suggerisce l’interpretazione di Pietro Citati ^[12]P. Citati, op. cit., p. 243, ella, ispirata da Atena, tesse i fili che la riannodano ad Ulisse.

Dunque Penelope è assolta o, ancora, ombre opacizzano la sua figura? Se Citati assolve la regina, la Cantarella instilla altri dubbi sul suo profilo “ambiguo”, ricordandoci che, fin dall’antichità, si avanzarono dubbi sulla fedeltà della sposa di Ulisse e, di conseguenza, sulla paternità di Telemaco, come si allude in alcuni libri dell’Odissea (I, 215-216; III, 122-123; XVI, 300). L’autrice, inoltre, segnala altre fonti: “Nella Epitome della Biblioteca di Apollodoro (7, 38), per cominciare, leggiamo che secondo alcuni Ulisse, tornato a Itaca, rimandò Penelope dal padre Icario, perché si era fatta sedurre da Antinoo (secondo altri, invece, Ulisse l’avrebbe uccisa perché si era fatta sedurre da Anfinomo). Seguendo la tradizione di Mantinea, riportata da Pausania (8,12, 5 sgg.), Penelope, dopo il ritorno di Ulisse, sarebbe stata bandita da Itaca per infedeltà , e dopo un lungo esilio, dapprima a Sparta e quindi a Mantinea, sarebbe morta in quella città, ove si troverebbe la sua tomba. Cicerone (La natura degli dei, 3, 22, 56) ricorda la tradizione secondo cui, unitasi a Ermes, Penelope avrebbe generato Pan, e gli scolii di Tzetze all’Alessandra di Licofrone (v.772) arrivano significativamente a considerare Pan come generato da tutti i pretendenti.” ^[13]E. Cantarella, op. cit., p. 70 Come, dunque, collegare tutto ciò al profilo tradizionale della sposa di Ulisse? A soccorrerci giunge sempre il commento illuminante della Cantarella: si deve ricordare che l’opinione sulle donne, nel mondo classico, non era favorevole e induceva a diffidare di loro. Penelope, unica per intelligenza legata all’astuzia, rimandava al cliché femminile dell’uomo omerico, secondo cui anche la migliore delle donne era infedele, volubile, interessata. ^[14]E. Cantarella, op. cit., p. 71-72

Le ambiguità e le contraddizioni di questo personaggio risalgono, forse, “alla contraddizione tra la funzione didattica della poesia epica e la mentalità di chi l’ascoltava (e dell’aedo stesso). Data la sua funzione di formazione culturale, la poesia doveva rappresentare una donna che simbolizzasse tutte le virtù femminili. A Penelope toccò in sorte di essere quella donna. Ma il mondo in cui la poesia svolgeva questa funzione diffidava profondamente delle donne. Penelope, nei suoi diversi aspetti, nelle sue diverse manifestazioni e contraddizioni sembra riflettere tale contraddizione. Da un canto (prevalentemente) Penelope era il modello; dall’altro (di quando in quando: ma con una certa frequenza) era una donna, con tutti i caratteri e i difetti che gli uomini omerici pensavano che le donne avessero.” ^[15]E. Cantarella, op. cit., p. 72 Comunque stiano le cose, in conclusione, preferisco sintetizzare la figura di questo suggestivo personaggio con la definizione, condivisa in pieno da me, del già menzionato Citati: Penelope è quella dei segni segreti nascosti agli estranei, “come interprete e custode dei segni (noi diremmo dei simboli), Penelope è molto più sottile del marito. Forse il dono di cogliere i segni, nei quali si concentra l’affettuosa intimità di un rapporto, è un’arte soprattutto femminile. Essi sono il vero tesoro di Penelope: più importanti di tutti quelli che custodisce nella dispensa. Tra poco, senza dire una parola, Penelope insegnerà quest’arte ad Ulisse.” ^[16]P. Citati, op. cit., pp.269-270

Ella è la donna di cui C. Marchesi ha scritto: “Un lieve sorriso lampeggia sulle sue labbra (…) Penelope scende giù; e si ferma sulla porta, con più mistero nel volto chiuso dal velo fin sulle gote…” ^[17]C. Marchesi, Voci di antichi, Leonardo, Roma, 1946, p. 218. La regina di Itaca è figura emblematica, che continua a suggestionare e ad ispirare per il suo fascino “silente e apparentemente dimesso”, avvolto in una dimensione complessa e multiforme. Si pensi, ad esempio, ai versi di poeti greci del Novecento: “Il tuo cuore eletto / – eletto perché io l’ho scelto – / sarà sempre altrove / e io taglierò con le parole / i fili che mi legano / a quest’uomo particolare / del quale ho nostalgia…” (da Dice Penelope, di Katerina Anghelaki-Rooke); “Lei si voltò e, assennata come sempre, / gli rispose: “Questo mio cuore, che tu / definisci duro e inflessibile, non lo trovo più, / perché mi è impazzito nel petto, / e non ha più parole, e china il capo.” (da Penelope riconosce Odisseo, di Kiriakos Charalambidis).

Senza andare troppo lontano, possiamo avvalerci anche del contributo di autori contemporanei e locali: “Simbolo di fedeltà e pazienza infinita / accompagni ogni donna al tuo destino. / Così voleva Omero e tutti gli uomini del mondo.” (da Penelope, di Rosellina Prete); “Sfilo la tela / più per fragilità / che per costanza / e la paura del suo mancato arrivo / precipita me / nel baratro di un cuore / che dimenticherà le vibrazioni / della parola pace.” (da Odissea 2012, ne Il bilico, di Francesco Lappano); “Aspetto che sia l’ora / della dimenticanza, / per vederti arrivare / dall’onda meretrice / e negarmi al primo / sguardo traditore / che tesse ancora / malie e…domande / e turbinose fole.” (da La mia Penelope 2013, di Francesca Aurelio); “Vago come zattera / alla deriva… / Attendere è il mio destino / ma scruto nei meandri / del mio essere / e ritrovo la chiave / che mi riconduce a me stessa / per vivere…” (Penelope, di Divina Lappano); “Vivo dove cambia / ogni colore dell’arcobaleno / con un silenzio nel cuore / per una voce troppo lontana / Ho seguito i fili dell’attesa… / Il rumore del telaio / scandiva ogni domanda / e la speranza era il fiato / che diceva domani / Ah, il veleno dei ricordi! / Il gomitolo che inghiotte / ogni altro desiderio / Il disegno incompiuto / è il nostro destino / La mano che fa e che disfa / ignora l’inganno / Una sola è la strada del cuore / Possa la vita insinuarsi / e squarciare col suo lampo / l’orologio fermo del mio tempo! / Io / schiava della mia catena / attendo te / con la tua faretra colma / delle frecce che mi hai rubato / Credere / è la sfida più grande / e quest’audacia ha un solo nome / il mio: / Penelope” (I fili dell’attesa, di Elisa Biasi); “Attendere è apnea / insopportabile… / Anelo riemergere / dall’abisso di fondali / che struggono la mia anima… / Sono io la più forte / e non lo sapevo… / Il tuo ingegno / impallidisce dinanzi al mio / che prevede le tue mosse… / È solo il mio cuore infinito / ad amarti… / A lui solo / devi la mia attesa / incessante, / mentre desidero riaffiorare / a pelo d’acqua, / per respirare l’aria salmastra / del mare… l’unico / che mi abbia amato / veramente…” (Il respiro di Penelope, di autore che ha richiesto l’anonimato).

Il suggestivo mosaico, realizzato con le tessere disseminate lungo l’ideale viaggio alla riscoperta di Penelope, contribuisce a rivelare il luminoso intreccio di candidi fili, che compongono la sua tela, specchio di sé e di quanto afferisce al suo mondo pubblico e privato. Essa è il simbolo in cui si racchiude l’essenza del personaggio stesso, che, secondo le parole a lei attribuite da Margaret Atwood, precisa: “Non amo che si usi la parola tela. Se il sudario fosse stato una tela, io sarei stata un ragno, ma il mio scopo non era catturare gli uomini come fossero mosche, al contrario, non volevo farmi catturare.” ^[18]M. Atwood, op.cit., p. 94