Montano: Gli antichi e noi

In difesa del classico. A proposito di “Gli Antichi e Noi. Scritti in onore di Antonio Mario Battegazzore”
di Aniello Montano

Abstract
Questo intervento si compone di due parti: una relativa al concetto di “classico”, alla sua funzione e alla sua utilità nei curricula formativi; un’altra incentrata sul tipo di rapporto possibile tra l’“antico”, concepito come categoria storiografica inglobante la classicità, e il “moderno”, inteso in senso ampio, comprensivo della contemporaneità.

La nascita del “classicismo” come modello culturale inteso a conferire valore esemplare all’antichità, se riferita alla produzione artistico-letteraria, per consolidato convincimento è collocata nell’Italia dell’alba della modernità e nella Francia di qualche secolo dopo. Se riferita invece alla cultura e alla storiografia filosofica, è individuata nella Germania tra Sette e Ottocento. Nella prima accezione, quella artistico-letteraria, il termine “classicismo” è utilizzato come sinonimo di bello stile, di perfezione e di equilibrio formale. Nella seconda, quella relativa alla storiografia filosofica, viene inteso come indicatore del momento aurorale dello spirito umano, in cui per la prima volta si affacciano i problemi che troveranno più organico e compiuto sviluppo nel corso dei secoli successivi.

Se il “classicismo”, in quanto categoria storiografica, si viene formando a partire dall’alba della modernità, non altrettanto avviene per il termine “classico”. Nella sua accezione più puntuale e specifica, nella tarda antichità, “classico” era considerato chi eccelleva nella sua “classe”, chi poteva essere indicato appunto come figura esemplare e paradigmatica all’interno di un certo ambito del pensare o dell’agire. In base a questa definizione del termine, a dire di Marcello Gigante,  un maestro degli studi sull’antichità, l’indagine sul formarsi del senso implicito nel concetto di “classico” e, di conseguenza, del derivato “classicismo”, può essere spostata all’indietro nel tempo. Se autore “classico” è chi eccelle per armonia ed equilibrio e, pertanto, può essere assunto come modello da altri, allora il “classicismo”, inteso come ricerca ed esibizione dell’autore “classico”, prende forma già nella Grecia antica.

Il primo a segnalare l’autore ottimo, per Gigante, è Aristotele. Nella Poetica, nel mentre fa la “storia” della genesi e dello sviluppo dell’arte poetica e analizza tecniche e stili compositivi, lascia cadere un apprezzamento per Omero, indicato come “màlista poietès”, poeta per eccellenza, che di per sé vale a qualificare l’autore dell’Iliade e dell’Odissea come “classico”[1].

Nel mondo antico, però, non è solo il filosofo di Stagira a cercare e additare l’«autore classico». Lo faranno una serie di altri scrittori nel periodo ellenistico, nell’età di Cicerone, nell’età augustea e nell’età imperiale. Emblematica della ricerca delle “qualità” che rendono “classico” un autore sono, ad esempio, l’indicazione da parte di Dionisio di Alicarnasso (I sec. A.C.) di Demostene come autore per eccellenza nell’eloquenza e di Omero per l’intera locuzione[2]. E altrettanto emblematico è il riferimento da parte dell’Anonimo del Sublime (I sec. D.C.) ad Omero come poeta, a Platone come scrittore, a Demostene come oratore e a Tucídide come storiografo[3].

L’indicazione dell’«ottimo autore» negli scrittori citati, però , non si esprime mai con l’uso esplicito del termine “classico”. Il primo ad usarlo sarà Aulo Gellio  (II sec. D. C.) nelle Notti Attiche. Qui, tessendo le lodi di Frontone (II sec. D. C.), Gellio lo indica come autore dalla «conversazione raffinata e ricca di ogni eccellente informazione». E a Frontone, nello stesso luogo, Gellio fa operare una distinzione tra il «classicus […] scriptor» e quello da lui definito “proletarius”[4].

Questo breve excursus sulla ricerca dell’autore eccellente e sulla nascita del “classico” vuole soprattutto mostrare l’esigenza perenne, avvertita fin dall’antichità, di ricercare, individuare e utilizzare modelli esemplari, per contenuto oltre che per stile, da interrogare al fine di ottenere indicazioni utili per la soluzione di propri problemi. A tale proposito, Benedetto Croce, nel precisare lo statuto epistemico del “concetto severo della storia che sia storia”, lo individua nel “passato rivissuto e ripensato dal presente”[5]. E, nel cercare il “motivo” giustificativo della storia della filosofia, lo trova nell’esigenza di “annodare” le soluzioni offerte a “un determinato nuovo problema che travaglia il pensiero” alle precedenti, le quali, “nell’atto stesso che rischiarano il nuovo problema, ne vengono rischiarate”[6]. Già in questo breve passaggio è possibile cogliere una delle caratteristiche più importanti e significative del rapporto tra “noi e gli antichi”, vale a dire il doppio movimento tra presente e passato. Il presente, per meglio utilizzare il passato al fine di ottenere risposte ad alcuni suoi interrogativi, deve ricostruirlo nella maniera filologicamnete più accurata, per chiarirlo e poi risignificarlo.

L’Antico, cosa veramente straordinaria, ritorna nel corso dei secoli con una cadenza ciclica, ad ogni svolta epocale della cultura e della civiltà occidentali. Il ricordo e il recupero dell’antico, nei momenti di crisi, ovvero di passaggio da un’epoca ad un’altra, sembra giocare indefettibilmente un doppio ruolo: quello di fornire gli elementi scatenanti la rottura dell’equilibrio su cui si reggono la società e la cultura al tramonto e, contemporaneamente, gli elementi necessari all’affermarsi e al riequilibrarsi di quelle nascenti. Tra vecchio e nuovo si registra un rapporto di discontinuità e di continuità, di frattura e di ripresa, che trova la sua manifestazione in molte forme del sapere e della vita civile: dalle categorie intellettuali ai temi della scienza, dalla vita morale alle istituzioni civili e politiche.

La tradizione storica e la memoria culturale sembrano svolgere, perciò, un ruolo adiuvante l’avvento del nuovo. Proprio questa discontinuità-continuità consente di identificare l’antichità, massimamente quella greca, come la radice comune della civiltà occidentale. Tanto da far dire ad Hegel che “Al nome G r e c i a l’uomo colto d’ E u r o p a, e specialmente il Tedesco, si sente a casa propria”. Gli Europei, continua Hegel, hanno ricevuto dalla Siria “la loro religione, l’al di là, il lontano; ma il qui, il presente, la scienza e l’arte, tutto ciò che, mentre soddisfa il nostro spirito, gli conferisce dignità e ornamento, noi sappiamo che ci è venuto dalla G r e c i a o direttamente o indirettamente per il tramite dei R o m a n i”[7].

Lo studio dei classici, perciò, permette di maturare una capacità di giudizio il più possibile sotto il segno della riflessione critica, in quanto consente di realizzare un distacco emotivo dall’urgenza vischiosa e assorbente della quotidianità. Nella dedica della monografia I Sofisti, datata luglio 1948, Mario Untersteiner scriveva: “A mia figlia Gabriella perché pensi criticamente di fronte ad ogni tradizione”. E nel 1949, quando quel libro era in stampa, con Norberto Bobbio, all’epoca direttore della “Biblioteca di cultura filosofica” dell’editore Einaudi, insisteva: “Le ripeto che ci tengo molto alla dedica a mia figlia, perché il contenuto delle mie parole vogliono essere un monito, perché appartenga mai a quella categoria di persone, oggi così numerosa, che sono sempre del parere della maggioranza”[8].

La preoccupazione di Untersteiner di fare acquisire ai giovani autonomia e originalità di giudizio è oggi ancora più valida e attuale. Viviamo in un mondo civile e morale in forte trasformazione, senza punti di riferimenti certi e fissi, con il pericolo di non riuscire più a distinguere tra le varie opinioni. In un mondo così aperto, di forte ibridazione culturale, religiosa, politica, morale, c’è bisogno di educare la mente umana, di formarla all’esercizio del giudizio libero e disinteressato, non sottomesso né legato ad alcuna utilità pratica.

Aristotele, nel Protreptico, rivendicava con forza alla filosofia la funzione di educare alla “vita libera”[9], al pensiero disinteressato, non finalizzato all’utilità immediata. Enrico Berti, commentando questo passaggio aristotelico, scrive: “L’affermazione della superiorità della filosofia nei confronti delle cose utili, e quindi della sua inutilità, ha un profondo valore morale specialmente in un periodo, come il nostro, caratterizzato dall’ossessione dell’utilità pratica […]. La filosofia – continua Berti – è inutile, ma questo è un segno del suo pregio: se essa infatti fosse utile, cioè servisse, sarebbe serva, mentre essendo inutile, cioè fine a se stessa, è signora”[10]. Lo stesso vale per tutta la cultura antica e per quella classica in modo particolare. In un mondo tutto rivolto all’utile, tutto ripiegato sull’immediatezza, la cultura classica può servire da antidoto, può produrre una sorta di igiene mentale.

Educando la ragione a fare un uso libero e disinteressato delle sue capacità, a mettere in questione ogni affermazione e ogni abitudine, a rifuggire da ogni sorta di quietismo spirituale, la cultura classica e, tutt’una con essa, la filosofia antica si accreditano come forme privilegiate di sapere, come universo intellettuale ricco e composito, tale da contribuire efficacemente a strutturare una personalità libera e duttile, autonoma e disponibile al confronto. La libertà, infatti, coincide con la capacità di osservare e valutare criticamente la realtà, di sottrarsi al caotico e magmatico mondo dell’esperienza non filtrata attraverso l’uso sistematico di una ragione educata al rigore logico e metodologico. Nasce dalla maturità del giudizio, che a sua volta si forma con l’esercizio disinteressato, ma coerente e consequenziale, del pensare. Proprio perché induce a fare uso della sképsis, della riflessione attenta, del dubbio, il sapere degli Antichi ci inquieta, ci sollecita alla vigilanza critica, ci sprona all’esercizio della libertà interpretativa. E, rispetto al pericolo dell’appiattimento sull’evidenza sensibile o della dittatura di un solo punto di vista, ben venga l’inquietudine. Finché siamo inquieti, infatti, possiamo stare tranquilli.

Se è vero che le singole culture si formano nel confronto e nel dialogo con l’altro, con un’alterità che, eventualmente abbia vissuto le stesse inquietudini, anche affrontandole in maniera diversa, credo si debba convenire che  non c’è momento più significativo della vita storica dell’Occidente con cui confrontarsi di quello rappresentato dalla cultura classica. Fu la filologia dell’umanesimo italiano ed europeo a cercare i testi degli antichi, a ricostruirli come entità culturali autonome e a leggerli come corpus dottrinario da considerare quale termine di paragone con cui confrontarsi e misurarsi. Proprio dalla riscoperta e dalla ricostruzione filologicamente attenta della “lezione” dei classici si originò una delle forme più significative di rinnovamento intellettuale e morale. E l’Umanesimo si qualificò come snodo culturale capace di segnare un’autentica rivoluzione. Il rinvenimento nella filosofia e nella cultura letteraria degli antichi di nuclei dottrinari e di regole morali e civili ancora utili per quel momento storico rappresentava agli occhi degli umanisti la riprova della capacità della ragione umana di costruire in piena autonomia un universo del sapere. La corrispondenza di problemi e talvolta di possibili soluzioni rendeva quegli antichi più vicini e rafforzava la fiducia nell’uomo, nella creatività della propria mente.

La cultura umanistica non tenta di assorbire e lentamente amalgamare il passato nel proprio presente né vuole specchiarsi in esso. Lo vuole ricostruire e reintegrare nella sua autenticità e autonomia, per distinguerlo dal presente e ricollocarlo nel suo momento storico. Il distacco dal passato fa maturare la consapevolezza della propria identità a fronte di un’alterità, di un mondo altro con cui misurarsi e da cui trarre spunti nuovi di riflessione. E, soprattutto, favorisce l’affermarsi dell’idea della storicità dei prodotti spirituali dell’uomo. Con la conseguenza di mettere in crisi definitivamente la concezione fissa e rigida della verità, definita una volta per tutte. Nasce in quel momento storico la coscienza moderna, libera e critica, contro ogni tentazione assolutista e dogmatica. E nasce perché dalla messa in crisi del sistema aristotelico, struttura portante del razionalismo medievale, non si afferma un’altra filosofia ma fioriscono tante altre filosofie. Ognuna delle quali cerca e trova un riferimento in uno o più autori del passato, diversi da Aristotele. E ciascuna rivendica il diritto di cittadinanza all’interno della “repubblica” delle lettere, nata dalle ceneri della dittatura aristotelica. Comincia a prendere corpo per la prima volta la rivendicazione del diritto alla circolazione anche di idee non conformi alla “verità” creduta e professata dalle autorità religiose e politiche. Nasce la rivendicazione, tutta moderna, della libertas philosophandi. L’antico, filologicamente e correttamente reintegrato nel suo passato, irrompe nel presente e condiziona il futuro. Mette in crisi l’immagine di un mondo pacificato, unitario se non monolitico, retto da una sola forma culturale, rispetto alla quale possono esserci eresie, ma non verità altre.

In un breve saggio, dal titolo I tre umanismi, Claude Lévi-Strauss definisce l’etnologia come “la forma più antica e più generale di ciò che designiamo col nome di umanismo”. E fissa la nascita di questa scienza proprio nella riscoperta dei classici all’alba dell’età moderna. Si domanda, infatti: “Quando gli uomini della fine del Medio Evo e del Rinascimento hanno riscoperto l’antichità greco-romana, e quando i Gesuiti hanno fatto del greco e del latino la base della formazione intellettuale, non è stata forse questa la prima forma di etnologia?”. La risposta positiva a questa domanda – afferma Lévi-Strauss – si fonda sull’implicito riconoscimento “che nessuna civiltà può pensare se stessa se non dispone di qualche altra che possa servire da termine di paragone”.  E l’umanesimo, secondo il grande etnologo, “ha trovato nella letteratura antica nozioni e metodi dimenticati; ma vi ha trovato, ancor più, il modo di porre la propria cultura in prospettiva, confrontando le concezioni contemporanee a quelle di altri tempi e di altri luoghi”. L’apprendimento del greco e del latino, infatti, non si limita alla semplice “acquisizione  dei rudimenti di lingue morte”, perché, “attraverso la lingua e i testi, l’allievo si apre ad un metodo intellettuale che è quello stesso dell’etnografia, e che io – conclude Lévi-Strauss – chiamerei volentieri la tecnica dello straniamento (dépaysement)”[11]. Questo dépaysement è lo spaesamento, l’uscire fuori dal guscio protettivo ma limitante delle proprie tradizioni e abitudini intellettuali e morali, con la presa di coscienza dell’esistenza di altri universi di sapere, teorico e pratico, con cui misurarsi.

La tesi secondo cui una lingua veicola importanti contenuti culturali e che, pertanto, l’eventuale sua perdita implichi anche la perdita dei contenuti da essa veicolati l’aveva già enunciata il fondatore della politica moderna, Niccolò Machiavelli. Quando sorge una nuova religione – argomenta l’autore de Il Principe – “il primo studio suo è, per darsi riputazione, estinguere la vecchia”. Questa operazione le riesce facilmente se dispone di una lingua diversa. Se invece è costretta a servirsi della stessa lingua per scrivere la nuova legge, allora può cancellare o disperdere molte forme della vecchia religione, ma non le riesce di “spegnere in tutto la notizia delle cose fatte dagli uomini eccellenti di quella”. La situazione in cui si è venuta a trovare la religione cristiana è proprio questa. “Chi legge i modi tenuti da San Gregorio[12] e da altri capi della religione cristiana[13] – continua il Segretario fiorentino – vedrà con quanta ostinazione e’ perseguitarono tutte le memorie antiche, ardendo le opere de’ poeti e degli istorici, ruinando le imagini e guastando ogni altra cosa rendesse alcun segno della antichità”[14]. I Cristiani, continuando a utilizzare il greco e il latino, però, hanno necessariamente conservato la memoria dell’antica cultura classica e, perciò, di un modello intellettuale, civile e morale che continuamente, nel corso dei secoli, si è riproposto e ancora si ripropone come elemento di confronto e di stimolo rispetto alla cultura occidentale, tutta impregnata di cristianesimo.

Questa lettura del classicismo come alterità rispetto alla identità della cultura occidentale ha suggerito un ulteriore motivo a favore del mantenimento e della cura delle civiltà antiche nei curricula formativi dei giovani. Salvatore Settis, ad esempio, ha ritenuto che “il ‘classico’ può e deve essere la chiave d’accesso a un ancor più vasto confronto con le culture ‘altre’ in un senso autenticamente ‘globale’”. Ad essere impregnata “di testi, immagini, pensieri che hanno a che fare con le civiltà ‘classiche’ non è solo la cultura occidentale. Lo sono anche altre. Lo sono, ad esempio, la filosofia e la scienza araba e l’arte  e la matematica indiana. “Evocare l’altro-da sé che è dentro di noi (il ‘classico’) – incalza Settis – può allora essere un passo essenziale per intendere le alterità che sono fuori di noi (le altre culture), se sapremo ripetere con piena consapevolezza le parole di Rimbaud: «‘Je’ est un autre», l’‘Io’ è un altro. E lo può essere ancora di più se il “classico” viene riproposto “come efficace chiave d’accesso alla molteplicità delle culture del mondo contemporaneo, come aiuto a intendere il loro processo di mutuo interpenetrarsi”. E può esserlo, nella piena consapevolezza che la cultura classica, per come la conosciamo, è essa stessa il risultato di un lungo e incisivo processo di ibridazione dovuto al contatto con altre culture. Il “classico” in questa ottica “ridiventerebbe – conclude Settis – quello che altre volte è stato, lo stimolo a un serrato confronto non solo fra Antichi e moderni, ma anche fra le culture ‘nostre’ e le ‘altre’: un confronto sempre giocato in funzione del presente, e sempre come lo scontro, a volte assai aspro, fra opposte interpretazioni non solo del passato, ma del futuro”[15].

Natura ibrida e ritorno ritmico della cultura classica potrebbero essere, perciò, due facce della stessa medaglia. L’interesse per l’antico, infatti, sembra riprendere vigore ogniqualvolta l’uomo protende lo sguardo oltre i confini, tanto abituali da apparire naturali; ogniqualvolta avverte l’insufficienza dei modelli esistenti a sanare una rottura verificatesi nella situazione presente o a comprendere il nuovo che preme. Vorrei dare, qui, solo qualche esempio, tra i tantissimi che si potrebbero portare, di questo ritorno cadenzato degli Antichi.

All’origine dell’Umanesimo italiano ed europeo ci fu certamente la diffusione della lingua greca e lo studio attento di Platone, di Aristotele e di altri filosofi della Grecia antica. Platone, stando anche alla testimonianza di Petrarca riportata da Francesco Fiorentino, era stato tradotto “almeno in parte, non solo prima dei Greci venuti dopo la caduta di Costantinopoli, o prima del Concilio fiorentino; ma prima ancora che Emanuele Crisolora mettesse in grado di tradurlo […] Leonardo Bruni”[16]. Sicché, quando per il Concilio “i più valorosi Greci vennero a Ferrara, Ugo da Siena era in grado di tener testa a loro tutti quanti; e si profferiva pronto a sostenere o Platone o Aristotele, a loro scelta”[17]. Le controversie circa l’interpretazione e la preferibilità delle filosofie dell’Accademia o del Peripato ben presto si moltiplicarono e assunsero una coloritura filosofica e religiosa, non senza una qualche venatura di carattere politico. Fu Giorgio Gemisto Pletone, venuto in Italia nel 1438 in occasione del Concilio di Firenze, a suggerire a Cosimo dei Medici di ridar vita a un’Accademia platonica, con l’idea di restaurare una sorta di teismo cosmologico, recuperando l’antica religione greca e il culto del sole. Cosimo, nell’accogliere il suggerimento, invita Marsilio Ficino a programmare una serie di traduzioni di testi antichi, soprattutto platonici. Tra questi, consiglia di dare la precedenza ad alcuni trattati del Corpus Hermeticum, di contenuto prevalentemente astrologico, alchemico e magico e trasmessi sotto il nome di Ermete Trismegisto, considerato un sacerdote dell’antico Egitto[18]. Molti di quei trattati, allora creduti antichissimi ma compilati per lo più nel II e III secolo d. C, risentivano di una tendenza culturale di tipo sincretistico[19]. Fondendo elementi contigui e compatibili di varie correnti filosofiche e religiose, tentavano di accreditare non solo l’idea dell’esistenza di un’identica radice per tutte le confessioni, ma anche la possibilità-necessità di procedere all’integrazione di tutte le religioni in una sola, non cristiana né maomettana, ma “neutra”[20]. Nell’operazione combinata di Gemisto Platone e di Cosimo, Giorgio da Trebisonda, detto il Trapezunzio[21], scorge un disegno culturale con chiare finalità politiche, inteso a giustificare la condotta di Cosimo, che, “pur costruendo chiese a Firenze, pensava di non fare alcun male stringendo accordi commerciali e scambiando ricchi doni con i sultani turchi”[22]. L’accusa era chiara: Cosimo, attraverso Marsilio, recupera Platone e una e una certa cultura antica, per farne un manifesto ideologico utile per giustificare i suoi commerci e la sua politica. Platone dal Trapezunzio era accusato di aver corrotto la Grecia e, combinato con Epicuro, di aver sovvertito le istituzioni romane al tempo di Eliogabalo. Di Platone e di Epicuro, poi, si era fatto discepolo Maometto. Accreditare il pensiero platonico, perciò, equivaleva a screditare la cultura cristiana e occidentale per favorire la diffusione della cultura islamica e orientale. Garin, nel rappresentare il punto di maggiore drammaticità del discorso del Trapezunzio, così sintetizza: “I Turchi che avanzano in armi in Europa, mandano avanti, avanguardia ideologica che prima assoggetti gli spiriti, il pensiero di Platone […]. Il pensiero asiatico, l’oriente islamico, sta per sommergere la civiltà occidentale, romana e cristiana, e lo fa col sussidio ideale del risorgente pensiero platonico unito a quello epicureo, e non senza sottili alleanze giudaiche”[23]. Con l’interpretazione del Trapezunzio, il platonismo rinascimentale perde quell’alone di “nuova apologetica di sapore ‘spiritualistico”[24] ed è letto in funzione squisitamente politica. È, questo, in età moderna uno tra i primi esempi di utilizzo dell’antico in funzione di una polemica tutta al presente.

All’interno della stessa temperie culturale Niccolò Copernico, conquistato dalle principali correnti di pensiero della sua epoca e attratto dalla nuova attenzione che si veniva concentrando sui filosofi preplatonici, dopo la traduzione delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio ad opera del monaco camaldolese Ambrogio Traversari, esercita una sorta di sképsis, di dubbio scettico sui sistemi matematici e sulle osservazioni dei suoi predecessori. Nella lettera di Prefazione al De revolutionibus orbium caelestium, ci informa di essersi proposto “di rileggere le opere di tutti i filosofi” che poteva, “per cercare se qualcuno di loro avesse mai pensato che le sfere dell’universo potessero muoversi secondo moti diversi da quelli che propongono gli insegnanti di matematica nelle scuole”. E, come primo risultato, trova “in Cicerone che Iceta, aveva intuito che la Terra si muoveva”. E, in Plutarco legge che anche altri avevano avuto la medesima opinione. E, tra questi, cita Filolao, Eraclide Pontico ed Ecfanto. “Prendendo quindi spunto da questo – annota Copernico – cominciai anch’io a pensare alla mobilità della Terra”. Come si può constatare, in un momento in cui la tesi geocentrica di derivazione aristotelico-tolemaica era considerata tanto complessa da essere percepita come una costruzione “mostruosa”, la lettura degli antichi filosofi funge da spunto per una ricerca fondata sull’ipotesi contraria. La tesi del movimento della terra già avanzata da autori antichi, ma poi abbandonata, perciò, serve a verificare, contro gli astronomi del tempo, se “fosse possibile trovare dimostrazioni della rivoluzione delle sfere celesti più sicure delle loro”[25].

Lo stesso avviene quando Giordano Bruno, facendo tesoro della lezione di Copernico, vuole andare oltre il mondo chiuso. Vuole abbattere il cielo delle stelle fisse e accreditare l’immagine infinitistica dell’universo contro quella finitistica, tenuta ferma dallo stesso Copernico. Contro Aristotele si appella ai Preplatonici. Nella Prefatio in Triginta Sigillos afferma di aver scritto un “Musarum partus […] non ignobilis” “ad Pyrhagorae, Parmenidis, Anaxagorae meliorumque philosophorum sententias probandas”[26]. E, ad Albertino che nel De l’infinito, universo e mondi chiede di sapere «quai novelle costui di nuovo porta al mondo; o pur che cose obsolete e vecchie vegnono a rinuovarsi; che amputate radici vegnono a repullular in questa nostra etade», Elpino risponde: «Sono amputate radici che germogliano, son cose antique che rivegnono, son veritadi occolte che si scuoprono: è un nuovo lume che, dopo lunga notte, spunta all’orizonte ed emisfero della nostra cognizione ed a poco a poco s’avicina al meridiano della nostra intelligenza»[27]. E, in maniera ancora più puntuale, per confermare l’assolutezza dell’universo uno e infinito ricorre a Parmenide: “cossì la essenza de l’universo è una nell’infinito ed in qualsivoglia cosa presa come membro di quello, sì che a fatto il tutto e ogni parte di quello viene ad esser uno secondo la sustanza; onde non essere inconvenienetemente detto da Parmenide uno, infinito, immobile, sia che si vuole,della sua intenzione, la quale è incerta, riferita da non assai fidel relatore”[28]. Con queste affermazioni, Bruno fornisce non soltanto un esempio illuminante dell’utilizzo degli Antichi in funzione propulsiva, ma anche un’utile indicazione del rapporto tra Antichità e Modernità. Entrambe non rappresentano mondi omogenei e pacificati, ma variegati e conflittuali. Alcuni aspetti della cultura antica, momentaneamente “superati” da altri, possono resistere nella memoria profonda dell’umanità, inabissarsi come un fiume carsico, e riemergere, anche a distanze molto lunghe, per essere ripresi in momenti più propizi a un loro utilizzo da menti maggiormente consonanti con essi. È quanto ho tentato di mostrare nel volume in onore di Battegazzore, con il saggio Bruno ed Eraclito[29].

Nel presentare la filosofia di Spinoza, Hegel riesce a mostrare i due aspetti precedentemente richiamati nella considerazione relativa alla presenza dell’Antico nel moderno. “Per Spinoza – scrive Hegel – anima e corpo, pensare ed essere, cessano d’essere cose particolari, esistenti ciascuna per sé” per essere fuse in una “profonda unità”. La quale, “per quanto abbia avuto la sua espressione in Europa, è un’eco dell’Oriente. Con Spinoza – continua il filosofo tedesco – per la prima volta l’intuizione orientale dell’identità assoluta è stata accostata immediatamente al modo di pensare europeo”. E trova che il contenuto di questo principio identitario “è quel medesimo che gli Eleati chiamarono on”[30]. Per Hegel, dunque, la tesi spinoziana della unicità della Sostanza, ispirata dalla formula parmenidea “lo stesso è pensare ed essere”, non solo riconferma il ritorno ritmico dell’Antico nella cultura europea, ma ne mostra anche la natura di sapere ibridato dal contatto con l’Oriente.

Vico, da parte sua, nel rivendicare l’autonomia e la centralità dell’uomo, dell’individuo concreto nel farsi della storia, nell’esperienza attiva da cui “sorge il mondo umano”, scava a fondo nella cultura antica. Cerca, nell’antiquissima Italorum sapientia i segni del primo sorgere della civiltà. Si rivela – come lo definisce Giuseppe Capograssi – “poeta dell’alba”[31], per quel tentare di capire l’individuo “nel suo momento sorgivo, qual è prima di ogni sistemazione teorica, quale è nel suo darsi nell’esperienza, nel suo farsi nell’esperienza”[32]. Vico – sulla scorta degli Antichi – è riuscito a legare la mente all’esperienza concreta. E ad andare oltre la nuova scienza per fondare una Scienza nuova, la scienza della storia. Per Vico, “i grandi frammenti dell’antichità, inutili finor alla scienza perché erano giaciuti squallidi, tronchi, e slogati, arrecano de’ grandi lumi, tersi, composti ed allogati ne’ luoghi loro”[33]. Come ben dimostra Malusa, nel suo ricco e articolato saggio su I filosofi antichi nella Scienza Nuova, Vico, sebbene “non mostra di rendersi conto del fatto che è sorto un nuovo genere letterario, l’“historia philosophica”, esibisce “una buona conoscenza del pensiero antico, anche se opera con modalità tutte sue per occuparsi degli antichi pensatori, orientali, greci e romani”[34].

In un altro momento storico, anch’esso di crisi, Nietzsche, da filologo classico, sente i Preplatonici  come “grandiosi personaggi […] più vitali che mai”. Afferma, infatti: “Ho tratto splendide conferme sull’eterno valore dei Greci. La via che porta da Talete a Socrate è veramente inaudita”[35]. Fa sua la tesi aristotelica del Protreptico, sostenendo “il carattere del non-utile […] proprio della sojia. Per essa – annota – è necessario per l’appunto una eccedenza di intelletto. Noi ricorderemo ciò nella importante sapientificazione svolta dall’oracolo di Delfi”[36]. Nietzsche, come gli altri filosofi cui abbiamo fatto cenno, tenta di superare la crisi della propria epoca con una svolta significativa, ritornando alle origini del pensiero occidentale, fino all’iraniano Zarathustra.

È lo stesso Zarathustra indicato da Ernesto Buonaiuti come l’autore che, con la sua “predicazione dualistica”, ha trasformato il “profetismo ebraico da custode della fedeltà del popolo ad uno dei piccoli Dei gelosi del Medio Oriente, annunciatore di ‘una universale fraternità nello spirito di pace’”, come afferma Daniele Rolando nel saggio Zarathustra, le Baccanti e il pontefice Cotta. Ernesto Buonaiuti e l’invenzione della ‘Tradizione mediterranea’[37]. Il dualismo zarathustriano, per Buonaiuti, con l’ibridare l’ebraismo, non segna soltanto l’avvio di un nuovo corso della storia, indicato come “civiltà mediterranea”, ne diviene in un certo senso “una specie di destino latente, o se si preferisce, di norma immanente”[38]. Di questa civiltà, Buonaiuti indica le diverse tappe o “stazioni” con i nomi di Pitagora, Eraclito, Socrate, Platone, Aristotele, Cicerone e poi Agostino, Tommaso, Scoto Eriugena, Abelardo e Anselmo, per arrivare fino a Vico, senza per questo accogliere il paradigma idealistico-hegeliano, per il quale i singoli autori e i diversi momenti dello sviluppo intellettuale rappresentano altrettante tappe di una storia dello spirito, destinata a culminare in un Assoluto, tutto sotto il segno dell’“immanentismo morale”[39].

Per riportare un un ultimo esempio dell’esigenza di un ritorno all’antico per trarne ispirazione al fine di risolvere un problema attuale, fortemente avvertito da un certo filosofo, si potrebbe ricordare l’insistenza con cui Michele Federico Sciacca ricorre a Platone. Per il filosofo siciliano, “la scoperta di Platone è la scoperta della filosofia” in quanto aspirazione al Vero, al Bene, al Bello e, perciò, ricerca della salvezza, cioè del senso della vita. A Sciacca la perdita dell’oggettività dei valori verificatasi con la modernità appare proprio come lo smarrimento completo del senso della vita, come il naufragio dell’uomo, che perciò dispera della salvezza. Il modo per recuperarla è un ritorno al principio, alla fonte della filosofia come amore e ricerca dei valori assoluti e trascendenti, “che urge riconquistare con Platone e anche con l’Aristotele dell’Etica a Nicomaco, soprattutto col platononismo cristiano”[40]. Quest’ultima precisazione fornisce una doppia indicazione. La prima, a conferma del ritorno ritmico dell’antico nel moderno, fa riferimento al platonismo perenne, a quel ritorno a Platone ogniqualvolta sembri smarrito il senso dell’oggettività e della trascendenza della Verità. La seconda chiarisce che il ritorno all’antico non è mai il recupero di questo nella sua assoluta identità originaria, ma sempre un’ibridazione del principio essenziale individuato in esso con l’esigenza attuale del filosofo che vi ricorre. Per Sciacca, infatti, il Platone da utilizzare al fine di risolvere il suo problema è il Platone teista della linea di pensiero che da Agostino, attraverso Anselmo Bonaventura Cusano Campanella e Malebranche, arriva a Vico e a Rosmini e non il Platone deista che da Plotino, attraverso Scoto Eriugena Meister Eckhart Bruno e Spinoza, arriva fino all’immanentismo di Hegel[41], figlio “bastardo” del grande Ateniese per aver sacrificato l’Idea come verità ontologica nel concetto[42]. Per Sciacca, anche per la salvezza civile e politica dell’Occidente, è assolutamente indispensabile mantenere costante il rapporto con Platone e con il platonismo perenne incarnato dal Cristianesimo. Scrive, infatti: “Vogliamo che l’Occidente muoia e, con esso, non una civiltà, cosa secondaria, ma un tesoro di valori universali? Bene, basta voltare le spalle alla Grecia, a Roma, a Gerusalemme, ma poi non ci lamentiamo di esalare la nostra essenza di uomini nei formicai delle città mondiali e nei grandi complessi industriali automatizzati”[43].

Ho fatto un rapido cenno soltanto ad alcuni saggi presenti in questi due importanti tomi offerti ad Antonio Mario Battegazzore. Meriterebbero, invece, di essere ripresi e discussi tutti, e per quanto mi riguarda, tutti quelli che hanno assunto a proprio tema la presenza dell’Antico nella cultura moderna e contemporanea. Desidero qui richiamare perlomeno i nomi degli altri autori di questi saggi: Claudio Bevegni[44], Francesco Surdich[45], Stefano Pittaluga[46], Simona Langella[47], Gerardo Cunico[48], Francesco Camera[49], Mirella Pasini[50], Nicla Vassallo[51], Evandro Agazzi[52], Franco Montanari e Lara Pagani[53],.

Ognuno di loro, per la assoluta impossibilità a ricostruire storiograficamente il “vero volto” dei singoli autori, ha privilegiato un percorso specifico nell’approccio all’antico. Se è vero, infatti, che “il passato è per definizione un dato non modificabile, la conoscenza del passato  è qualcosa che non solo cambia, ma che deve essere modificata”[54] e continuamente perfezionata. Di qui la necessità di impegnarsi a realizzare, per quanto possibile, “un’effettiva comprensione e ricostruzione” dell’Antico, nella consapevolezza, lucidamente espressa da Enrico Berti, che anche la “strategia di appropriazione” di nuclei essenziali di un autore antico da parte di uno moderno “riesce tanto più efficace dal punto di vista teoretico, quanto più è corretta dal punto di vista storiografico”[55].

Vincenzo Cilento, un insigne studioso della cultura classica, per precisare il rapporto tra Antico e Moderno, aveva concepito la “categoria” della  t r a s p o s i z i o n e di nuclei teoretici del primo nel secondo. Tale categoria, a nostro avviso, può essere utilizzata ancora oggi in modo proficuo, a patto che la si sottragga al fascino dell’antistorica prospettiva sincronica e la si affranchi dalla funzione di veicolo nel moderno di idee eterne balenate per la prima volta nella mente degli antichi, per intenderla, invece, quale espressione di spontanee e ricorrenti consonanze intellettuali e patiche tra singoli soggetti, diversi anche per distanza di tempi e di luoghi[56].

La ricerca della consonanza, infatti, va concepita come la possibilità di individuare alcune affinità tra tensioni, bisogni e modelli intellettuali attivi in autori diversi e in tempi e climi culturali differenti, pur nell’innegabile mutamento di motivazioni e di prospettive delle singole visioni intellettuali, ognuna altra rispetto alle altre. Senza questa consonanza nel mutamento, la storia della cultura antica, includendo in essa anche la storia della filosofia, si ridurrebbe a una galleria di autori e sistemi assolutamente incomunicanti, quasi monadi chiuse ognuna in una sorta di assoluta autoreferenzialità. La rivendicazione della consonanza, però, non deve minimamente autorizzare a pensare alla storia come ad un processo dialettico e continuistico, con le correlate categorie del precorrimento e del compimento, per cui ogni momento è superato e inverato dal momento successivo[57]

Contrariamente alle scienze positive nelle quali, come scriveva Simmel, «verità ed errore si rapportano l’una all’altra come il presente al passato», la cultura artistico-letteraria e filosofica ha un rapporto più complesso con la sua storia. «Il suo specifico concetto di verità – continua Simmel – impedisce, proprio in rapporto ai suoi problemi ultimi e più vasti, che il suo passato risulti superato nello stesso modo in cui il geocentrismo è superato dall’eliocentrismo. Esso infatti è definito dal fatto che questi problemi non sono risolvibili oggettivamente»[58]. La consonanza tra autori pur lontani nel tempo e operanti in un mutato contesto storico può essere individuata, allora, nella possibilità di pensare gli stessi problemi e di stabilire correlazioni tra procedure zetetiche e osservazioni simili, pur nella distinzione chiara e netta della differenza delle diverse esperienze di pensiero. Per restringere la riflessione alle questioni relative al modo di ricostruire e di ripensare  le filosofie del passato, con Pietro Piovani, si potrebbe affermare: «La storia della filosofia come storia è davvero una nuova storia della filosofia se assuma come suo compito fondamentale il riconoscimento, l’approfondimento, la ricostruzione dell’originalità dei pensieri personali degni di essere studiati nella loro autonomia, quindi d’essere messi in correlazione con altri pensieri altrettanto liberi»[59]. In questa affermazione, se l’attenzione deve essere fissata sull’”originalità” e l’“autonomia” delle diverse filosofie, non deve trascurare, però, l’invito a mettere i pensieri studiati “in correlazione con altri pensieri altrettanto liberi”. Senza questa correlazione, che vale come capacità di rivivere quei pensieri, non ci sarebbe la calda e viva intelligenza della storicità delle diverse filosofie.

Giuseppe Rensi, nell’Introduzione alla ristampa della monografia dedicata a Spinoza presso i Fratelli Bocca nel 1941, annotava: “Se si percorrono mentalmente le linee del sistema spinoziano, se si fa sì di rappresentarselo in modo vivo e visibile, se – come avviene con la rosa di Gerico, che lasciata a sé resta raggrinzita, disseccata, scheletrica, e si allarga ed espande in meravigliosa fioritura posta nell’acqua – si lascia espandere e rifiorire quel sistema nel fluido d’uno spirito alacre, caldo e simpatizzante, e lo si contempla interiormente così in esso espanso e rifiorito, allora, da un piccolo, freddo e astruso insieme di proporzioni d’aspetto matematico, esso sboccia in una visuale magnifica e appassionante. Allora esso ci si solleva innanzi come una concezione, non solo filosoficamente, ma poeticamente, affascinante e grandiosa”[60].

Consonanza nel mutamento, ricostruzione storiografica ecdoticamente rigorosa, comprensione appassionata e simpatizzante, capace di far vibrare nel lettore corde affini a quelle che vibrarono nel petto dell’autore: potrebbero essere, queste, le categorie necessarie per un corretto e proficuo rapporto con l’antico. In consonanza con Aristotele, si può concludere affermando che “la difficoltà dell’acquisto è inferiore alla grandezza del vantaggio”[61] ricavabile dallo studio della cultura e della filosofia antiche. La lezione dei classici, perciò, va mantenuta nei curricula formativi laddove è presente e possibilmente inserita in altri. E va coniugata con un auspicabile rafforzamento della presenza della filosofia, che di essa è figlia e compagna inseparabile.

[1]Aristotele, nella Poetica (IV, 4), scrive: «katà spoudáia málista poietès ’´Omeros ên» (Omero fu poeta per eccellenza di soggetti nobili).
[2]Dionisio di Alicarnasso, de imitatione, passim.
[3]Cfr. Anonimo, Sublime, passim.
[4]Cfr. Aulio Gellio, Notti Attiche, XIX, 8.
[5]B. Croce, Intorno alle condizioni presenti della storiografia italiana, in Idem, Storia della storiografia italiana nel secolo XIX, 2 voll., Bari 1947, vol. II, p. 116.
[6] Ivi, p. 176.
[7]G.G.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia,, traduzione di E. Codignola e G. Sanna, 3 vol., Perugia-Venezia 1930, vol. I, p 167.
[8]A. M. Battegazzore, Le regard  intérieur, in AA. VV., Mythos. Ricordo  di Mario  Untersteiner, a cura di D. Leoni, Rovereto 1992, pp. 53-70, entrambe le citazioni sono tolte da p. 65.
[9]Aristotele, Esortazione  alla filosofia (Protreptico), introduzione, traduzione e commento di E. Berti, Napoli 1994, pp. 72-73.
[10] Ivi, p. 73, nota 105.
[11]C. Lévi-Strauss, I tre umanesimi, in Idem, Antropologia strutturale due, traduzione e introduzione di S. Moravia, Milano 1978, pp. 311-314, le citazioni sono tolte tutte dalle pp. 311-312. Per il grande antropologo, a questo primo umanesmo, rappresentato dalla filologia classica, interessata  a stabilire  un confronto  tra mondo antico e mondo moderno,  segue un secondo umanismo, utilizzante una “filologia non classica” in grado di confrontare il mondo occidentale  con civiltà più lontane, come India e Cina, e segue, infine, un terzo umanismo, prodotto dall’etnologia e dal suo interesse per “le società cosiddette  primitive” (p. 312).
[12]Il riferimento  è a san Gregorio  Magno (VI secolo d. C), sospettato  di aver permesso l’incendio della biblioteca del Palatino e della distruzione dei testi di Livio e di Cicerone.
[13]Qui l’allusione potrebbe essere a Teofilo e a san Cirillo, zio e nipote, entrambi vescovi di Alessandria,  sospettati  di aver istigato  i loro seguaci  ad incendiare  all’inizio  del V secolo  d. C. la ricchissima biblioteca di Alessandria  e di aver perseguitato  i pagani. Giovanni, vescovo di Nikiu, nella sua Cronaca, raccontando gli eventi che portarono all’uccisione della filosofa e matematica Ipazia, riferisce che Cirillo fu chiamato “il nuovo Teofilo perché avva distrutto gli ultimi resti dell’idolatria nella città”.
[14]N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, libro II, cap. V.
[15]S. Settis, Futuro del ‘classico’, Torino 2004, pp. 113-114, passim.
[16] F. Fiorentino, Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento, ristampa anastatica, a cura di S. Ricci, con un saggio di F. Cacciapuoti, prefazione di E. Garin, Vivarium, Napoli 1994, p. 181.
[17] Ivi, p. 234.
[18] “Anno millesimo quadrigentesimo sexagesimo tertio mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem [Cosmus] mandavit interpretandum”: si tratta di un passo del proemio a Plotino di Marsilio Ficino, citato da E. Garin, La rinascita di Plotino, in Idem, Rinascite e Rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, Laterza Roma-Bari 1975, p.98, nota 18.
[19] La letteratura su questo argomento è sterminata. Ci limitiano ad una prima e semplice indicazione: E. Garin, Lo zodiaco della vita. La polemica sull’astrologia  dal Trecento al Cinquecento, Laterza, Roma-Bari 1976 e Idem, Ermetismo del Rinascimento, Editori Riuniti, Roma1988.
[20] Cfr.  G. Trapezunzio, Comaparationes philosophorum Aristotelis et Platonis, per Jacobum Pentium de Leuco, Venetiis 1523, citato in, F. Fiorentino, Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento, cit., p. 249, nota 18.
[21] Nato a Creta nel 1395, preferiva legare il suo nome a Trebisonda, l’antica Trapezunte, città dell’Anatolia da cui provenivano i suoi avi.
[22] W. Durant, Preludio. Il Rinascimento a Firenze, traduzione italiana di G. Cambon, Mondadori, Milano 1957, p. 84.
[23] E. Garin, Significato politico delle polemiche antiplatoniche, in Idem, Rinascite e Rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, cit., p. 117.
[24] Ivi, p. 114.
[25]Le citazioni di Copernico sono tratte dal testo riportato da T. S. Kuhn, in La rivoluzione copernicana, Torino1972, pp. 181-183, e sono tolte dalle pp. 181 e 182.
[26]Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo],  Neapoli [Florentiae]1879-1891,   3 voll. in 8 parti, rist. anastatica Stuttgart-Bad Cannstatt 1961-1962, da cui citiamo, vol. II, curantibus F. Tocco et H. Vitelli, Florentiae 1890, p.75, per la prima citazione, e pp. 77-78, per la seconda.
[27]G. Bruno, De l’infinito,, universo  e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, nuovamente ristampati con note di G. Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze 1985., pp. 497, 498.
[28]G. Bruno, De la causa, principio e uno, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p.326, il corsivo e mio.
[29]A. Montano, Bruno  ed Eraclito, in Gli Antichi  e noi, a cura di W. Lapini L. Malusa, L. Mauro, 2 voll., Genova 2009, vol. II, pp. 595-615.  Sul rapporto tra Bruno e i Presocratici  si vedano anche A. Montano, La mente e la mano. Storicità del sapere e primato del fare in Giordano Bruno, Napoli 2000; Idem, Giordano  Bruno e Pitagora, Nola 2003: Idem, Bruno ed Empedocle, in La mente di Giordano  Bruno, a cura di F. Meroi, saggio introduttivo  di M. Ciliberto,  Firenze 2004, pp. 61-78.
[30]G.G.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, cit., vol. III a, pp. 104, 109.
[31] G. Capograssi, L’attualità di Vico, in Idem, Opere, Giuffré editore, Milano 1959, vol. IV, p. 400.
[32] A. De Logu, L’insegnamento di Capograssi nel pensiero di Pigliaru, in A. Pigliaru, La lezione di Capograssi, a cura di A. De Logu, Roma 2000, p. 28.
[33] GB. Vico, La Scienza Nuova, cpv. 357.
[34]L. Malusa, I filosofi antichi nella Scienza Nuova di Giambattista Vico, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 617-654, le citazioni sono tolte da pp. 624, 626.
[35]F. Nietzsche, Epistolario  (1869 1874), Milano 1976, p. 314, per la prima citazione, pp. 442-443, per la seconda.
[36]F. Nietzsche,  I filosofi preplatonici , a cura di P. Di Giovanni,  Roma- Bari 2005,  p. 10.
[37]D. Rolando, Zarathustra, le Baccanti e il pontefice Cotta. Ernesto Buonaiuti e l’unvenzione della ‘Tradizione mediterranea’ , in Gli Antichi e noi, Genova 2009., vol. II,  pp. 691-719, la citazione è tolta da p. 693.
[38] Ivi, p. 694.
[39] Cfr. ivi, p. 716.
[40] M.F. Sciacca, La verità di Platone, in Idem, Platone, 2 voll., seconda edizione, Milano 1967, I, pp. 66-67.
[41] Cfr. ivi, pp. 69-70
[42] Cfr. ivi, p. 58.
[43] Ivi, II, pp. 286-287. Per la lettura di Platone da parte di Sciacca si veda E. Berti, Il Platone di Sciacca, in Sciacca: La filosofia dell’integralità, 2 tomi, a cura di P. Ottonello, Firenze 2010, II, pp. 621-630
[44]C. Bevegni, Presenze di Claudio Eliano nella  Centuria prima dei Miscellanea di Angelo Poliziano, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 543-558.
[45]F. Surdich, Brevi note sulle patologie diffuse nel nuovo mondo dai conquistatori, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 558-567.
[46]S. Pittaluga, Appunti di Egittomania  nell’Umanesimo, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 569-576.
[47]S. Langella, A proposito dell’Aristotelismo rinascimentale: prospettive di traduzione e di interpretazione, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 577-594.
[48]G Cunico, L’interpretazione simbolica in Kant, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 655-666.
[49]F.Camera, Logos e allegoria. Note sulle origini dell’interpretazione allegorica, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 669-689.
[50]M. Pasini, Cicerone vs. Cesare: come Guglielmo Ferrero e Carlo Emilio Gadda leggevano il De officiis, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 721-731.
[51]N. Vassallo, Su un possibile ritorno a Platone nel dibattito epistemologico contemporaneo, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 733-746.
[52]E. Agazzi, Spunti aristotelici per una riflessione sui rapporti fra scienza, tecnica ed etica, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 747773.
[53]F. Montanari L. Pagani, Il progetto Aristarco, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 775-779.
[54]G. Casertano, Ricomposizione o rilettura del passato? A proposito della “Filosofia  antica”, in Gli Antichi e Noi, Foggia 1983, pp. 45-63, la citazione è tolta da p. 58.
[55]E. Berti, Strategie di interpretazione dei filosofi antichi: Platone e Aristotele, “Elenchos. Rivista di studi sul pensiero antico”,  Anno X – 1989, fascicolo 2, pp. 289-315, la citazione è tolta da p.290.
[56]Cfr. A. Montano, Delle Trasposizioni dell’antico in Vincenzo Cilento, “Atti dell’Accademia Pontaniana”, Nuova Serie, Vol. LIII, 2004, pp. 191-198.
[57]Cfr. A. Montano, Aspetti di una storia della filosofia non dialettica e non continuistica, “Rivista di storia della filosofia”, 2003/3, ristampato in Le nuove frontiere della storiografia  filosofica, Atti del I Convegno Nazionale della Società Italiana di Storia della Filosofia, Soveria Mannelli 2003, pp. 147-170.
[58]G. Simmel, I problemi fondamentali della filosofia, a cura di F. Andolfi, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 131.
[59]P. Piovani, La storia della filosofia come storia, in Idem, Filosofia e storia delle idee, Bari 1965, p. 227.
[60]G. Rensi, Spinoza, Milano 1941, p. 1.
[61] Aristotele, Esortazione  alla filosofia (Protreptico), cit., p. 42.

 


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Mainikka Mainardi: Le bambole di Euripide

Le bambole pericolose di Euripide
di Monica Mainikka Mainardi 

Abstract
Being forcedly isolated in a harmless, induced stupidity, in order to keep her dangerousness under control, the woman is a victim of cultural misoginy, which reduces her to a ‘doll’. The man can play with her, continuously belittle her, and throw her away as he likes. However, Euripides must have experienced that the woman is unlikely to accept humiliation without striking a blow; therefore, his heroines are able to find a logic in their most dangerous irrationality; and it is under the guidance of this logic that they tragically act.

E’ sempre curioso rileggere la superba drammaticità con cui Euripide inscena le vicende delle sue eroine; Elena, Alcesti, Fedra, Medea…: grandi donne, protagoniste attive di destini tragici, vive e vere nell‟affrontare fino al culmine il doloroso sviluppo delle trame tessute per loro dal fato, capaci di passioni violente e intimi sentimenti, sempre consapevoli della loro densa e cruda umanità. A lungo si è discusso e ancora si discute circa la reale posizione di Euripide nei confronti della questione femminile: c‟è chi ritiene Euripide fondamentalmente misogino, in linea del resto con la cultura greca antica, chi vuole assegnargli invece una sensibilità forse troppo moderna… certo è che Euripide fu attratto dalla „psicologia‟ delle donne, fino a riuscire come nessun altro antico a descriverne la vera essenza. Riporterò qui alcuni fra i versi euripidei più famosi che inequivocabilmente sollevano la questione relativa alla condizione della donna: sono tratti uno dalla Medea e l‟altro dall‟Ippolito, e li ho scelti volutamente in netto contrasto tra di loro, perché contrastante sembra sempre Euripide: “tragicissimo e filosofo della scena, razionalista e passionale, ateo e mistico, immorale e predicatore: ecco alcuni degli aspetti contrastanti che antichi e moderni hanno visto in Euripide, e che per essere solo parzialmente veritieri, confermano innanzitutto la impossibilità di chiuderlo in uno schema, in una
formula. Perché Euripide è, appunto, l‟uomo dei contrasti.” (Raffaele Cantarella)
Nella Medea di Euripide la personalità dell‟eroina, umiliata e follemente vendicativa, domina totalmente la scena dall‟inizio alla fine; più che la disperata vicenda della sventurata, i cui episodi si sviluppano ben connessi in una struttura unitaria, è l‟assoluta centralità del personaggio che determina l‟eccezionale tensione drammatica della tragedia. Interessante è il primo episodio, tutto dominato dalla lucida iniziativa di Medea, sposa abbandonata e lontana dalla patria, a tramare propositi di vendetta: esce di casa e si sfoga con le donne del Coro, a cui chiede la promessa del silenzio. La propria sorte la spinge a considerazioni di carattere generale sulla condizione della donna rispetto ai diritti dell‟uomo.
Questa sciagura che si è abbattuta inaspettata su di me mi ha devastato
l’anima. Sono finita e non provo più gioia a vivere, desidero morire, amiche
mie. Il mio sposo, nel quale riponevo tutto, lo so bene,
mi si è rivelato il peggiore degli uomini. Fra tutte le creature fornite di anima
e intelligenza, noi donne siamo le più
infelici. Innanzi tutto dobbiamo comprarci con una cara dote uno sposo, anzi
prendere un padrone del nostro corpo,
che è un male peggiore del primo. Ma in ciò c’è un grosso rischio:
riceveremo un bravo o un cattivo marito?
D’altro canto la separazione è infamante per le donne e non è possibile
ripudiare un marito. E poi, una donna che
entra in un ambiente di norme e usi diversi, deve essere un’indovina -
perché non lo ha imparato
a casa sua – per sapere come dovrà passare le sue notti. E se in tutto questo
riusciamo bene e lo sposo sopporta di buon grado la convivenza, allora sì che l’esistenza è
invidiabile. In caso contrario morire è
meglio. Un uomo, quando ha fastidio di starsene in famiglia, esce, libera il
cuore dalla noia, si ritrova con amici e
coetanei; noi donne, invece, dobbiamo avere sotto gli occhi sempre una sola
persona. Dicono che conduciamo una vita senza pericoli, in casa, mentre loro vanno in guerra.
Che ragionamento sciocco!
Preferirei tre volte stare schierata dietro uno scudo che partorire una volta sola.
Ma questo discorso non è uguale per me e per te. Tu hai questa tua città, la
tua casa paterna, vita agiata, in mezzo agli
amici. Io invece sono sola, priva di patria, oltraggiata dal mio uomo,
strappata come preda da una terra di
barbari. Non mi possono salvare madre o fratello o parenti. Una sola cosa
vorrò da te: se trovo un mezzo, un modo per ripagare del male che mi ha
fatto mio marito e sua
moglie e suo suocero, tu taci! La donna è piena di paure, trema di fronte
all’azione violenta e alla vista di un’arma.
Ma quando è calpestata nei suoi affetti, non esiste cuore
più sanguinario del suo.
(Medea, vv. 225-265 – traduzione di M.Mainikka)
Privata della libertà e dei sentimenti, senza rapporti sociali né culturali, dalle parole di Medea la donna greca appare relegata in un‟infelicissima condizione frustrante e disumanizzante, scoprendosi ridotta ad un oggetto, di cui l‟uomo può disporre quale assoluto padrone. Lo sfogo di Medea mette infatti in luce alcuni aspetti della relazione uomo-donna fortemente significativi:
  • L‟unione matrimoniale è mediata dal denaro
  • Il rapporto moglie–marito è vissuto a livello di un rapporto schiavo–padrone
  • La possibilità di intessere relazioni sociali ed affettive esterne alla famiglia è di fatto attuabile solo per il marito
  • La richiesta di divorzio, benché teoricamente ammessa unilateralmente, si rivela realisticamente possibile e vantaggiosa solo per l‟uomo, in quanto per la donna essa soggiace alla riprovazione morale, all‟isolamento e alla morte sociale.
  • La vita coniugale per la donna è tutt‟altro che fonte di protezione, il parto è foriero di pericoli tanto quanto l‟esercizio militare e il cuore della donna, se minacciato nell‟intimo, abbandona la pavidità per diventare sanguinario non meno di quello dell‟uomo.
Luigi Barbero fa notare, nonostante la lontananza del contesto sociale e storico, un curiosa consonanza di idee tra Euripide e il drammaturgo norvegese ottocentesco Henrik Ibsen, il quale
scrisse: “ci sono due tipi di leggi morali, due tipi di coscienze, una in un uomo e un’altra completamente differente in una donna. L’una non può comprendere l’altra; ma nelle questioni pratiche della vita, la donna è giudicata dalle leggi degli uomini…”. Si tratta di un passaggio degli appunti che Ibsen stese per il suo dramma “Casa di bambola”, rappresentato nel 1879 a Copenaghen: una pungente critica sulla condizione della donna all‟interno della famiglia e della società borghese dell‟epoca vittoriana. La protagonista, Nora, moglie-bambola, priva di autonomia e maturità, quando prende coscienza della sua condizione reagisce e se ne va di casa per imparare a crescere come persona e diventare donna.
Certo, leggere la Medea come dramma borghese (una storia di tradimento e di vendetta efferata, che arriva a comprendere l‟uccisione dei figli oltre che della rivale, per gettare nella più nera disperazione il marito fedifrago) è un facile rischio, se non fosse che questa tragedia ha il merito di “estrarre dalle fitte trame del mito una vicenda compatta e coerente, in cui il carattere della persona balza in primo piano rispetto alla sequela delle funzioni e delle avventure; con questo però, cosa fondamentale per l’intelligenza del dramma, il complesso armamentario mitologico (in cui affonda le sue radici) non è affatto dimenticato: esso è piuttosto sospinto su uno sfondo da cui discendono suggestioni e significati assolutamente caratterizzanti che non si possono e non si lasciano ignorare.” (Mario Vitali)
Se nella Medea Euripide dà piena voce alle rimostranze della „parte lesa‟, nell‟Ippolito trova l‟occasione contraria di infierire spietatamente contro l‟intero genere femminile. Fedra, per crudele vendetta divina, sente insorgere un‟insana passione per il figliastro. Essa rifiuta e invano combatte
l‟incestuoso sentimento e soffre nell‟impari lotta contro la volontà di Afrodite, di cui ella è strumento indifeso. La rivelazione di tale tormento, da parte della nutrice, ad Ippolito stesso suscita nel giovane una sdegnata e fiera requisitoria contro le donne:
Zeus, ma perché
agli uomini hai portato alla luce del sole le donne,
subdolo malanno?
Se volevi disseminare la stirpe dei mortali,
non era necessario procurarlo per mezzo delle donne, ma che piuttosto
gli uomini, pagando con bronzo o ferro o oro,
nei tuoi templi compra
ssero il seme della discendenza,
ciascuno in base alla stima, e vivessero così in case libere senza femmine.
Ora, invece, per portarci
questo male in casa, ci beviamo il patrimonio familiare.
Ma è chiaro da ciò che la donna
è un gran malanno: perché il padre
che l’ha generata e allevata, aggiungendovi la dote,
poi la sistema via, per liberarsi da un fastidio.
E colui che si prende questo essere dannoso,
gode di adornare un idolo maligno,
e lo riveste di pepli, lo sventurato,
consumando le ricchezze domestiche.
E’ inevitabile che se si imparenta con gente d’alto rango,
mantiene godendoselo un letto odioso;
oppure se prende una brava donna,
acquisisce dei parenti inutili e la sventura insieme al bene.
La cosa più conveniente per uno è mettersi in casa una moglie da niente,
innocua per la sua stupidità.
Odio la donna intelligente:
che in casa mia non entri mai una con più senno
di quanto sia necessario per una femmina.
Infatti Cipride infonde più scelleratezza nelle sapienti:
la donna semplice non rischia la follia 
grazie al suo corto intelletto.
La donna poi non dovrebbe stare con la servitù,
ma avere a che fare solo
con bestie feroci mute,
per non poter parlare con nessuno
né sentire a sua volta parole.
Ora invece, le malvagie tramano malignità nelle stanze
e le serve le portano al di fuori.
Così anche tu, o maligna,
sei venuta qui per un’unione nel letto inviolabile di mio padre.
E io mi dovrò purificare con acqua corrente,
detergendomi gli orecchi. Come potrei essere disonesto io,
che non mi sento puro solo sentendo tali cose?
Sappi bene, donna, la mia religiosità ti preserva:
se non fossi stato sorpreso, incauto, con i giuramenti sugli dèi,
non avrei avuto scrupolo ad informare mio padre.
Ora me ne esco di casa, finché Teseo è lontano,
e terrò la bocca chiusa. Ma vedrò tornando qui con mio padre
come lo guarderete, tu e la tua padrona:
conoscerò il tuo ardire, avendone già avuto un assaggio.
Andate alla malora!
Non sarò mai sazio di odiare le donne,
neppure se mi si dicesse che lo ripeto sempre:
sempre infatti loro sono perverse.
E allora, o qualcuno insegni alle donne ad essere virtuose,
o mi si permetta di imprecare sempre contro di loro.
(Ippolito vv.616-668 – traduzione di M.Mainikka)
Tanto umana e sanguigna è la crudeltà di Medea, quanto disumana e viziata di ipocrita religiosità appare la virtù di Ippolito. Interessante notare come un certo lessico e determinate espressioni già riscontrati nel monologo di Medea siano presenti anche qui, ovviamente per ribadire concetti ribaltati e rivisti in chiave misogina:
  • Il lessico della compravendita, usato da Medea per condannare l‟unione dei sessi ridotta ad un commercio, serve ad Ippolito per ipotizzare l‟utopia misogina di “acquistare” la discendenza da parte del maschio senza bisogno della donna.
  • La libertà, diritto di cui secondo Medea la donna non può godere a differenza dell‟uomo, che ne è il padrone, è da Ippolito identificata con una vita senza donne.
  • La donna è spersonalizzata, concezione di donna-oggetto in perfetta sintonia in entrambe le requisitorie: non è nulla più di un κακόν (termine che Medea ovviamente utilizza specularmente per indicare la cattiveria dell‟uomo e l‟infelice condizione della donna), un male, una sventura, o al massimo un θυηόν, un essere vivente sì, ma appartenente al mondo vegetale, per altro dannoso o inutile.
  • A tal proposito a lei che, schiava del marito – δεζπόηης, tuttavia dovrebbe almeno essere δέζποινα nei confronti delle ancelle, non si vorrebbe concedere neppure di relazionarsi con la servitù.
Forzatamente isolata in un‟innocua stupidità indotta, onde arginare la sua „pericolosità‟, la donna vittima della misoginia culturale è ridotta a tutti gli effetti ad una „bambola‟, con cui l‟uomo ha diritto di giocare, su cui può infierire e che può gettare a suo piacimento. Ma Euripide deve aver sperimentato che difficilmente una donna accetta l‟umiliazione senza colpo ferire, ed è allora che la „bambola‟ riesce a trovare una logica a tutta la sua più pericolosa irrazionalità; e guidata da questa logica ella agisce (Τολμηηέον ηάδε…, Medea, v.1050): lucida è la convinzione irrazionale di Alcesti che scendere nell‟Ade al posto della persona amata sia un dovere; pienamente consapevole è l‟irrazionalità di Fedra che si impicca accusando Ippolito del falso stupro incestuoso; piena di inconfutabile logica è la raccapricciante volontà di Medea di colpire Giasone con l‟uccisione dei suoi stessi figli, da lui generati.

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Nimpo: Penelope allo Specchio

Penelope allo specchio: fili di una tela rivelatrice
di Flavio Nimpo

Penelope ha sentito e vissuto
il dolore di un parto
e aspetta come colonna cristallina,
mentre all’altare dell’amore
Cassandra non ha più voce…
(Francesca Aurelio)

Gli studi mi hanno consentito di accostarmi al personaggio di Penelope, avendo la possibilità di esplorare un universo interiore, che ha svelato lati nascosti di una figura tradizionalmente concepita come colei che attende per antonomasia, la sposa fedele, depositaria di valori pronti ad assimilarla all’immagine del focolare domestico. In effetti si è delineato un volto “a tutto tondo”, che ha rivelato tratti e sfaccettature capaci di rendere il profilo della regina di Itaca più complesso ed intrigante tanto da restituircela non in qualità di tessitrice instancabile, ma anche come donna multiforme al pari del suo amato consorte.

Lo spunto, che ha ispirato il presente lavoro, si deve alla lettura dell’interessante e pregevole saggio critico di Laura Faranda dal titolo Dimore del corpo [1]L. Faranda, Dimore del corpo, Meltemi Editore, Roma, 1997, in cui l’autrice dedica un capitolo allo specchio e alla tela, oggetti legati alla sfera femminile ed accomunati da un’essenza che rimanda all’immaginazione, al simbolico, alla rivelazione, al disvelamento dell’invisibile e ad una sorta di rovesciamento della realtà, ad un gioco di luci e di ombre. Entrambi rinviano ad elementi, che definiscono lo spazio delle donne in apparenza composto, ma possono trarre in inganno e non sempre sono garanzia affidabile di equilibrio e di saggezza. Come efficacemente scrive la Faranda a proposito della danza virtuale di una donna al suo telaio: “Una danza che sottomette lo specchio del tempo a tempi canonici femminili, ma che al tempo stesso , come vedremo, racconta un tempo “astorico” in cui la donna denuncia i propri nemici, in un linguaggio traducibile solo attingendo al lessico femminile maturato nelle leggendarie stanze del telaio. Stanze dove il tempo sembra arrestarsi e dove spesso il silenzio si articola – fra le trame e le scene allegoriche di un tessuto – in linguaggio del dolore” [2]L. Faranda, op. cit., p.24

L’arte della tessitura, che ritrova la sua patrona in Atena, dea dell’intelligenza unita all’astuzia, della capacità di saper approfittare delle occasioni e di ogni mezzo, rimanda all’abilità di intrecciare fili, trame ed orditi pronti a tradursi in progetti proposti, poi, sotto forma di narrazione dall’intelletto e, allora, le tele mostrano riflessi cangianti come lo specchio, rivelano, ingannano, nascondono il vero in immagine apparente.

Nei poemi omerici l’immagine e la metafora della tela si legano emblematicamente a determinate figure femminili, a partire proprio da Atena stessa, che, ad esempio, nei libri quinto e quattordicesimo dell’Iliade è la tessitrice da cui proviene l’arte del tessere come espressione di affermazione, ingegno, arte, abilità. Poi segue una carrellata di donne, in apparenza legate all’atto della tessitura quale conferma della loro condizione subalterna a quella maschile e non pubblica ma privata. In realtà le tele da loro tessute rivelano “storie taciute o nascoste”, che “tradiscono” la loro alterità. Come non pensare, a questo proposito, alla donna fatale per eccellenza? Elena, infatti, compare nel libro terzo dell’Iliade, quando è raggiunta da Iride, la messaggera olimpica, che la invita ad assistere al duello di Paride e Menelao e le instilla desiderio dello sposo e della propria terra, mentre l’altra è intenta a tessere una tela doppia e di porpora sulla quale ricama le imprese di Troiani ed Achei. La metafora di Elena al telaio rappresenta l’archetipo della poesia omerica: tessere e poetare sono speculari, le due arti ricorrono agli stessi procedimenti, differiscono solo per il rapporto immagine-parola, poiché la prima, filata sul tessuto, fornisce materia all’altra. Nell’Odissea la tessitura si lega all’idea di trama e di insidia: Calipso e Circe tessono e la loro tela non è solo metafora del racconto, ma anche dell’inganno perpetrato, per raggiungere uno scopo ben preciso. Esse tessono cantando: la malia del canto, con cui intendono sedurre, si nasconde nell’atto, apparentemente innocuo, di stare al telaio. La voce rivela il loro vero intento e la loro natura: cantano e suscitano incanto come le Sirene, mentre Penelope tesse, ma piange, ci ricorda Eva Cantarella [3]E. Cantarella, Itaca, Feltrinelli, Milano, 2002, pp.137-138. Ecco, dunque, la tessitrice per antonomasia: Penelope, figlia dello spartano Icario e della Naiade Peribea, colei che il padre aveva temuto a causa dell’erronea interpretazione di un oracolo, secondo cui ella avrebbe tessuto il suo sudario, e così aveva ordinato che fosse gettata in mare, dimenticando le origini marine della piccola, partorita da una ninfa del mare e destinata a vivere l’acqua come elemento naturale. Suggestive le parole con cui, secondo Margaret Atwood, la madre si era rivolta a Penelope: “L’acqua non oppone resistenza. L’acqua scorre. Quando immergi una mano nell’acqua senti solo una carezza. L’acqua non è un muro, non può fermarti. Va dove vuole andare e niente le si può opporre. L’acqua è paziente. L’acqua che gocciola consuma una pietra. Ricordatelo, bambina mia. Ricordati che per una metà tu sei acqua. Se non puoi superare un ostacolo, giragli intorno. Come fa l’acqua” [4]M. Atwood, Il canto di Penelope, Rizzoli, Milano, 2005, p. 44

La futura sposa di Ulisse è, dunque, destinata ad essere paziente, tenace, capace di insinuarsi e di superare gli ostacoli come l’acqua; ella diventerà la donna che osserva, medita, tesse nel senso letterale e in quello traslato, per, poi, esprimere il suo muto dolore con sottile atto esplosivo e non implosivo, come l’apparenza indurrebbe a pensare. Infatti cade il pregiudizio, che mostra una regina dimessa e silente, e si palesa una natura bifronte: Penelope è parimenti disinvolta e timida, dominante e sottomessa, pronta all’accettazione e al rifiuto, al ritiro e all’esternazione; appare prigioniera del proprio ruolo, ma, nello stesso tempo, evidenzia un’inesauribile coazione all’ordito, come scrive Amalia Vanacore, l’ordito del “drappo che la regina tesse e disfa per il suocero Laerte. Si nota chiaramente, in questo atteggiamento, il meccanismo di difesa detto di coazione a ripetere, che spinge l’individuo a mettere in atto determinati comportamenti di cui egli stesso riconosce l’inutilità. Penelope, tuttavia, lucida e determinata nel suo comportamento, ne intravede l’utilità, giungendo a realizzare un gioco di seduzione tra i Proci attraverso il desiderio e l’attesa.” [5]A. Vanacore, Antologia omerica modulare, Loffredo Editore, Napoli, 2004, p. 90 Ella è definita bella e saggia, ma può essere definita come Ulisse multiforme, versatile, accorta, capace di molti espedienti, poiché è figlia della ragione, imperterrita calcolatrice, che medita altro, ci ricorda Pietro Citati, secondo il quale “lo spirito di Penelope è sempre doppio: mentre parla, una forza segreta, che agisce dentro di lei, ragiona, trama, macchina, calcola, inganna, esattamente come fa Ulisse. (…) Il marito e la moglie sono simili e dissimili: si contraddicono e si completano.” [6]P. Citati, La mente colorata, Oscar Mondadori, 2004, pp.239-240 Il suo tessere si differenzia da quello di Calipso, Circe ed Elena, poiché, pur rimandando, come il loro, alla metafora di un intreccio di fili che narra ed irretisce, rispecchia la sua paziente attesa e la sua tacita abilità ingegnosa di progettare, con le quali intende rendere l’inutile atto di fare e disfare l’utile volontà di fermare il tempo. “Penelope tesse (e, finché può, ritesse) un immenso lenzuolo assolutamente privo di ricami, di immagini, di storie: un sudario, tutto bianco, luminoso come sole o luna” (Od., XXIV, 148). Ora, la scelta dell’oggetto è senz’altro intonata sia all’età avanzata del padre di Odisseo e al suo stato di sofferenza per la scomparsa del figlio (…) sia alla situazione, di fatto vedovile, luttuosa, di Penelope stessa: ma anche e soprattutto è intonata al vuoto totale di notizie attendibili intorno al suo sposo: quello che Penelope non può, ma che tanto vorrebbe ritrarre sulla tela, è l’Odissea stessa, la storia di Odisseo, del suo infinito peregrinare alla ricerca di Itaca (…) Il bianco del telo è il vuoto temporale dell’assenza del marito: è come se il tempo si fosse fermato nell’attesa del suo ritorno.” [7]Chiarini, in F. Malvezzi, Epiké, Società Dante Alighieri Editrice, Roma, 2010, p. 174-175 L’incessante
tessere della sposa di Ulisse ci appare come espressione del suo stato: l’attesa di colei che medita e ordisce. La ripetitività del gesto identico della tessitura è cadenza di un tempo immobile, solitario, è l’immagine dell’identico senza fine, come suggerisce la Faranda. [8]L. Faranda, op. cit., p. 31-32 L’astuta scelta del tessere e del disfare la tela è tempo del dolore, che si consuma, in attesa del divenire. In apparenza Penelope nega il presente, nel silenzio e nella solitudine delle sue stanze, per tessere, in realtà, i fili intrecciati dal suo ingegno, che pianifica il ritorno alla sua dimensione di sposa e di regina. La tela è “l’unica via che conosce per coniugare passato e presente, per accordare la memoria alla progettualità, l’irruzione degli eventi ai suoi ritmi temporali, alla sua storia personale.” [9]L. Faranda, op. cit., p. 34 Fin qui si delinea il profilo assodato di una donna bella, saggia, rispettosa di norme e costumi pubblici e privati, assennata, instancabile nelle opere e nei lavori che si addicono al mondo femminile, ma a queste qualità si aggiunge solo per lei, fra tutte, l’astuzia, come ci fa notare Eva Cantarella: “la celebre metis, che caratterizza suo marito: l’intelligenza astuta, una forma di intelligenza, sia ben chiaro, inferiore al celebre logos, non a caso esclusivamente maschile. (…) Un’intelligenza “bassa”, frutto dell’esperienza e della riflessione, utilizzata per raggiungere obiettivi concreti, spesso materiali”.[10]E. Cantarella, op. cit., p. 62 Per tale tratto, dunque, ella apparirebbe unica, “insolita”, “ambigua”, una sorta di eroina tra lacrime e macchinazioni e, di conseguenza, non stupisce che studiosi della civiltà classica ne siano rimasti suggestionati a tal punto da analizzare le figure di Ulisse e di Penelope da un altro punto di vista, giungendo a conclusioni che esaltano la complessità, la lungimiranza, il fine acume della consorte dell’eroe di Itaca, addirittura superiore, per certi aspetti, a quello dello sposo. Ne deriva un’immagine, che la propone fiera del suo intelletto, della sua metis, della sua capacità di tessere tele reali e metaforiche, di filare nel silenzio e nell’attesa trame ed orditi che riconducono alla vita intesa come rapporto dell’io con l’altro. Come suggerisce sempre la Cantarella, l’Odissea rivela qua e là indizi di tratti inconsueti della regina itacese, la cui astuzia sembra stridente con la realtà delle donne oneste, secondo la mentalità del tempo. Inoltre “la pudicizia e soprattutto la fedeltà di Penelope sono tutt’altro che al di
fuori di ogni sospetto. Più di una volta, Penelope appare diversa dalla sua plurisecolare, consolidata, inossidabile immagine di moglie incorruttibilmente fedele. Nelle sue stanze, di giorno e di notte, questo è vero, Penelope piange. Piange per la lontananza del marito, piange per l’incertezza della sua sorte, si dispera all’idea di nuove nozze. Ma ai pianti alterna momenti di ripensamento, durante i quali sembra prendere in considerazione l’ipotesi di prendere nuovamente marito.” [11]E. Cantarella, op. cit., p. 65-66 I pretendenti, infatti, dichiarano di essere illusi da lei, di ricevere di nascosto promesse e messaggi, che inducono a sperare e, implicitamente, rivelano una sottile forma di seduzione. Essi sono rimproverati di non essere corteggiatori di tempi precedenti, che erano soliti
portare doni e così si affrettano a donarle pepli, fibbie, collane, pendenti di perle, che Penelope accetta e mette al sicuro. A tal proposito, però, si potrebbe anche pensare alla trama di un’altra tela: rimpinguare i beni sperperati dai Proci, sedotti e confusi con grazia; intanto, come suggerisce l’interpretazione di Pietro Citati [12]P. Citati, op. cit., p. 243, ella, ispirata da Atena, tesse i fili che la riannodano ad Ulisse.

Dunque Penelope è assolta o, ancora, ombre opacizzano la sua figura? Se Citati assolve la regina, la Cantarella instilla altri dubbi sul suo profilo “ambiguo”, ricordandoci che, fin dall’antichità, si avanzarono dubbi sulla fedeltà della sposa di Ulisse e, di conseguenza, sulla paternità di Telemaco, come si allude in alcuni libri dell’Odissea (I, 215-216; III, 122-123; XVI, 300). L’autrice, inoltre, segnala altre fonti: “Nella Epitome della Biblioteca di Apollodoro (7, 38), per cominciare, leggiamo che secondo alcuni Ulisse, tornato a Itaca, rimandò Penelope dal padre Icario, perché si era fatta sedurre da Antinoo (secondo altri, invece, Ulisse l’avrebbe uccisa perché si era fatta sedurre da Anfinomo). Seguendo la tradizione di Mantinea, riportata da Pausania (8,12, 5 sgg.), Penelope, dopo il ritorno di Ulisse, sarebbe stata bandita da Itaca per infedeltà , e dopo un lungo esilio, dapprima a Sparta e quindi a Mantinea, sarebbe morta in quella città, ove si troverebbe la sua tomba. Cicerone (La natura degli dei, 3, 22, 56) ricorda la tradizione secondo cui, unitasi a Ermes, Penelope avrebbe generato Pan, e gli scolii di Tzetze all’Alessandra di Licofrone (v.772) arrivano significativamente a considerare Pan come generato da tutti i pretendenti.” [13]E. Cantarella, op. cit., p. 70 Come, dunque, collegare tutto ciò al profilo tradizionale della sposa di Ulisse? A soccorrerci giunge sempre il commento illuminante della Cantarella: si deve ricordare che l’opinione sulle donne, nel mondo classico, non era favorevole e induceva a diffidare di loro. Penelope, unica per intelligenza legata all’astuzia, rimandava al cliché femminile dell’uomo omerico, secondo cui anche la migliore delle donne era infedele, volubile, interessata. [14]E. Cantarella, op. cit., p. 71-72

Le ambiguità e le contraddizioni di questo personaggio risalgono, forse, “alla contraddizione tra la funzione didattica della poesia epica e la mentalità di chi l’ascoltava (e dell’aedo stesso). Data la sua funzione di formazione culturale, la poesia doveva rappresentare una donna che simbolizzasse tutte le virtù femminili. A Penelope toccò in sorte di essere quella donna. Ma il mondo in cui la poesia svolgeva questa funzione diffidava profondamente delle donne. Penelope, nei suoi diversi aspetti, nelle sue diverse manifestazioni e contraddizioni sembra riflettere tale contraddizione. Da un canto (prevalentemente) Penelope era il modello; dall’altro (di quando in quando: ma con una certa frequenza) era una donna, con tutti i caratteri e i difetti che gli uomini omerici pensavano che le donne avessero.” [15]E. Cantarella, op. cit., p. 72 Comunque stiano le cose, in conclusione, preferisco sintetizzare la figura di questo suggestivo personaggio con la definizione, condivisa in pieno da me, del già menzionato Citati: Penelope è quella dei segni segreti nascosti agli estranei, “come interprete e custode dei segni (noi diremmo dei simboli), Penelope è molto più sottile del marito. Forse il dono di cogliere i segni, nei quali si concentra l’affettuosa intimità di un rapporto, è un’arte soprattutto femminile. Essi sono il vero tesoro di Penelope: più importanti di tutti quelli che custodisce nella dispensa. Tra poco, senza dire una parola, Penelope insegnerà quest’arte ad Ulisse.” [16]P. Citati, op. cit., pp.269-270

Ella è la donna di cui C. Marchesi ha scritto: “Un lieve sorriso lampeggia sulle sue labbra (…) Penelope scende giù; e si ferma sulla porta, con più mistero nel volto chiuso dal velo fin sulle gote…” [17]C. Marchesi, Voci di antichi, Leonardo, Roma, 1946, p. 218. La regina di Itaca è figura emblematica, che continua a suggestionare e ad ispirare per il suo fascino “silente e apparentemente dimesso”, avvolto in una dimensione complessa e multiforme. Si pensi, ad esempio, ai versi di poeti greci del Novecento: “Il tuo cuore eletto / – eletto perché io l’ho scelto – / sarà sempre altrove / e io taglierò con le parole / i fili che mi legano / a quest’uomo particolare / del quale ho nostalgia…” (da Dice Penelope, di Katerina Anghelaki-Rooke); “Lei si voltò e, assennata come sempre, / gli rispose: “Questo mio cuore, che tu / definisci duro e inflessibile, non lo trovo più, / perché mi è impazzito nel petto, / e non ha più parole, e china il capo.” (da Penelope riconosce Odisseo, di Kiriakos Charalambidis).

Senza andare troppo lontano, possiamo avvalerci anche del contributo di autori contemporanei e locali: “Simbolo di fedeltà e pazienza infinita / accompagni ogni donna al tuo destino. / Così voleva Omero e tutti gli uomini del mondo.” (da Penelope, di Rosellina Prete); “Sfilo la tela / più per fragilità / che per costanza / e la paura del suo mancato arrivo / precipita me / nel baratro di un cuore / che dimenticherà le vibrazioni / della parola pace.” (da Odissea 2012, ne Il bilico, di Francesco Lappano); “Aspetto che sia l’ora / della dimenticanza, / per vederti arrivare / dall’onda meretrice / e negarmi al primo / sguardo traditore / che tesse ancora / malie e…domande / e turbinose fole.” (da La mia Penelope 2013, di Francesca Aurelio); “Vago come zattera / alla deriva… / Attendere è il mio destino / ma scruto nei meandri / del mio essere / e ritrovo la chiave / che mi riconduce a me stessa / per vivere…” (Penelope, di Divina Lappano); “Vivo dove cambia / ogni colore dell’arcobaleno / con un silenzio nel cuore / per una voce troppo lontana / Ho seguito i fili dell’attesa… / Il rumore del telaio / scandiva ogni domanda / e la speranza era il fiato / che diceva domani / Ah, il veleno dei ricordi! / Il gomitolo che inghiotte / ogni altro desiderio / Il disegno incompiuto / è il nostro destino / La mano che fa e che disfa / ignora l’inganno / Una sola è la strada del cuore / Possa la vita insinuarsi / e squarciare col suo lampo / l’orologio fermo del mio tempo! / Io / schiava della mia catena / attendo te / con la tua faretra colma / delle frecce che mi hai rubato / Credere / è la sfida più grande / e quest’audacia ha un solo nome / il mio: / Penelope” (I fili dell’attesa, di Elisa Biasi); “Attendere è apnea / insopportabile… / Anelo riemergere / dall’abisso di fondali / che struggono la mia anima… / Sono io la più forte / e non lo sapevo… / Il tuo ingegno / impallidisce dinanzi al mio / che prevede le tue mosse… / È solo il mio cuore infinito / ad amarti… / A lui solo / devi la mia attesa / incessante, / mentre desidero riaffiorare / a pelo d’acqua, / per respirare l’aria salmastra / del mare… l’unico / che mi abbia amato / veramente…” (Il respiro di Penelope, di autore che ha richiesto l’anonimato).

Il suggestivo mosaico, realizzato con le tessere disseminate lungo l’ideale viaggio alla riscoperta di Penelope, contribuisce a rivelare il luminoso intreccio di candidi fili, che compongono la sua tela, specchio di sé e di quanto afferisce al suo mondo pubblico e privato. Essa è il simbolo in cui si racchiude l’essenza del personaggio stesso, che, secondo le parole a lei attribuite da Margaret Atwood, precisa: “Non amo che si usi la parola tela. Se il sudario fosse stato una tela, io sarei stata un ragno, ma il mio scopo non era catturare gli uomini come fossero mosche, al contrario, non volevo farmi catturare.” [18]M. Atwood, op.cit., p. 94


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Riferimenti:   [ + ]

1. L. Faranda, Dimore del corpo, Meltemi Editore, Roma, 1997
2. L. Faranda, op. cit., p.24
3. E. Cantarella, Itaca, Feltrinelli, Milano, 2002, pp.137-138
4. M. Atwood, Il canto di Penelope, Rizzoli, Milano, 2005, p. 44
5. A. Vanacore, Antologia omerica modulare, Loffredo Editore, Napoli, 2004, p. 90
6. P. Citati, La mente colorata, Oscar Mondadori, 2004, pp.239-240
7. Chiarini, in F. Malvezzi, Epiké, Società Dante Alighieri Editrice, Roma, 2010, p. 174-175
8. L. Faranda, op. cit., p. 31-32
9. L. Faranda, op. cit., p. 34
10. E. Cantarella, op. cit., p. 62
11. E. Cantarella, op. cit., p. 65-66
12. P. Citati, op. cit., p. 243
13. E. Cantarella, op. cit., p. 70
14. E. Cantarella, op. cit., p. 71-72
15. E. Cantarella, op. cit., p. 72
16. P. Citati, op. cit., pp.269-270
17. C. Marchesi, Voci di antichi, Leonardo, Roma, 1946, p. 218
18. M. Atwood, op.cit., p. 94

Martin: Le fonti greche dell’Excursus antropologico di Vitruvio

Le fonti greche dell’Excursus antropologico in Vitruvio
di Marco Martin

[de architectura, 6.1.1-10]

Abstract:
At the beginning of the technical treatise De Architectura of Vitruvius we can read a very interesting ethnographical excursus and we can pick out Posidonius of Apamea as main source (see De arch. VI 1, 1-10 = FgrHist.87 FF. 120-122), with a clear cross-reference to the qualitative polarity derived from aristothelical thought, that followed Hippocrathes, courage-stupidity /  cowardice-sharp mind, enclosed in climatic limits north and south. Aristotheles dealt with the features of blood in relation with the animal psychology and Posidonius was the first scholar  to connect the structure of the human body with the environment conditions, in which he lives, like Hippocrates has already said. Vitruvius uses Greek thought and in particular the posidonian theory of thymos, original part of northern people and site of instincts and emotions. Finally Vitruvius shows to know deeply the Greek debate about ethnographical topics and he is able to propose it to the Roman readers.

All’inizio del VI libro del De architectura, dedicato soprattutto alle regole di costruzione degli edifici privati, delle case di campagna e alle tipologie della casa greca, all’interno, quindi, di una trattazione tecnica e specializzata, Vitruvio si sofferma a considerare quibus regionibus aut quibus inclinationibus mundi constituantur, poiché in funzione della posizione geografica gli edifici necessitano di caratteristiche diverse: a nord, infatti, devono essere chiusi e protetti, mentre a sud sono aperti e  haec autem ex natura rerum sunt animadvertenda et consideranda atque etiam ex membris corporibusque gentium observanda

Tale passaggio introduce un excursus etnografico di grande interesse, nel quale si può subito riconoscere lo scienziato, filosofo e storico Posidonio di Apamea come fonte diretta. Vitruvio afferma che dove il sole effonde il proprio calore con più moderazione, lì conserva temperati anche i corpi ; dove invece, passando più vicino alla terra, la brucia, consuma anche il giusto grado di umidità. Nelle zone più fredde del settentrione, al contrario, l’umidità non viene assorbita dal sole, troppo debole, ma l’aria rugiadosa e leggera, facendo fluire nei corpi l’umidità dal cielo, produce ampliores corporaturas vocisque sonitus graviores. Per questo motivo climatico, ex eo quoque, i popoli che vivono a nord sono caratterizzati da inmanibus corporibus, candidis coloribus, derecto capillo et rufo, oculis caesis, sanguine multo ab umoris plenitate caelique refrigerationibus . I popoli che, invece, si trovano più vicino all’equatore e sotto l’orbita del sole, per l’intensità del calore solare, si segnalano per brevioribus corporibus, colore fusco, crispo capillo, oculis nigris, cruribus validis, sanguine exiguo . Proprio l’esiguità di quest’ultimo li rende, inoltre, più timorosi nell’opporre resistenza alle armi, sono, cioè, timidiores ferro resistere, ma sopportano con forza grandi calori e febbri, perché è dal calore che le loro membra risultano nutrite ; i nordici, invece, hanno corpi timidiora et inbecilla a febri, ma grazie alla quantità di sangue resistono alle armi sine timore. In virtù della tenuitas caeli (esattamente, quindi, come per l’aria pura e leptomereèstaton respirata dagli indiani descritti da Megastene), e  con un ingegno che è acuito dal calore, le popolazioni meridionali sono più spedite e pronte nel concepire piani e sono di animis acutissimis infinitaque sollertia consiliorum, mentre le popolazioni del nord, a causa della spessa atmosfera in cui vivono, sono raffreddate dall’immobilità dell’aria umida e hanno mentes stupentes, cioè mostrano un’intelligenza torpida .

I popoli del sud, però, non sono in grado di affrontare imprese che richiedano energia ed operosità, poiché il sole ha come risucchiato loro le animorum virtutes ; i nordici, invece, ad armorum vehementiam paratiores sunt, sono dotati di grande coraggio ed agiscono con valore senza timore, ma attaccano irruentes sine considerantia, senza, cioè, riflettere, a causa della loro tarditas animi che, così, spesso frustra ed avvilisce i loro disegni . L’aspetto principale che si pone all’attenzione, dalla lettura del testo vitruviano, è la ripresa della polarità qualitativa aristotelica coraggio / stupidità e viltà / intelligenza, inserita armoniosamente fra i due estremi climatici, nord-sud, e chiaramente riferita alla natura del sangue che determina, in stretta relazione all’influenza esercitata dal clima, i comportamenti dei popoli. Aristotele si era occupato delle caratteristiche del sangue solo in relazione alla psicologia animale e non metteva direttamente in rapporto la conformazione fisica e strutturale dell’uomo con le condizioni ambientali in cui esso vive. Tale unificazione di elementi, prima sparsi, attestata da Vitruvio, si può affermare che sia avvenuta grazie all’apporto fornito alla speculazione scientifico-etnografica dalla personalità di Posidonio di Apamea, il quale, specificamente, nella sua trattazione del carattere dei Celti ha applicato la teoria psico-climatica, riconoscendo nel qumoév l’elemento distintivo che determinava il comportamento di quella popolazione settentrionale . Egli, infatti, incentrò la propria attenzione sull’analisi delle caratteristiche antropologiche dei Celti e cercò di delinearne un quadro scientifico, che risulta proprio imperniato sull’identificazione della categoria psichica e comportamentale del qumoév.

I poemi omerici come precedente letterario della categoria antropologica posidoniana del qumoév

Tale teoria, pur nella sua originalità, presenta, però, un profondo retroterra culturale, consolidato da una tradizione secolare che lasciò le proprie tracce fino in età ellenistica.  Nell’epica omerica il qumoév  è, infatti, fondamentalmente ciò che provoca le emozioni e si presenta come un organo del movimento e del sentimento, che induce al compimento di un’azione. Tale organo è molto lontano dal concetto medico-fisiologico successivo di organismo e di unità organica e gode di un’indipendenza funzionale del tutto incompatibile con la mentalità scientifica post-omerica . L’uomo omerico, infatti, non aveva ancora elaborato un concetto unitario dell’anima e della personalità, e dall’esame lessicale dei poemi epici emerge con evidenza che sia il corpo che la sfera spirituale-emotiva risultano come delle realtà composite, non perfettamente definite e spesso frammentarie.

L’eroe omerico ritiene che il proprio corpo non costituisca un’unità, formata da parti, ma ne ha una concezione di un insieme di membra praticamente autonome . Allo stesso modo lo spirito o l’anima si presentano come entità  che difficilmente si potrebbero accostare al concetto più tardo di anima nel senso di  yuchè. Ad indicare, genericamente, l’anima Omero usa tre termini : yuch, qumoév e  noéov. La yuch è il “soffio vitale”, poiché mostra la sua affinità con yucein, è l’anima in quanto “anima” dell’uomo e lo tiene in vita  e quando si allontana dall’uomo, come un respiro, vola via, attraverso la bocca, verso l’Ade, dove inizia a condurre la vita di uno spettro, di un ei\édolon del defunto, e l’uomo, senza il suo soffio vitale, cessa di esistere . Il noéov invece, è la sede dell’intelletto , ma spesso le sue funzioni si confondono e si sovrappongono con quelle del qumoév, esattamente come quest’ultimo non è sempre chiaramente distinto dalla yuché. Infatti, nonostante la gioia, che è un’emozione, abbia di norma sede nel qumoév, tuttavia, quando Achille ed Odisseo vengono a litigare, Agamennone cai%re noé§ ma si rallegra, si potrebbe dire, sensatamente, cioè a ragion veduta, in quanto egli sa che Troia, secondo la profezia di Apollo, sarà conquistata solo quando i migliori eroi verranno a contesa, quindi è a questo pensiero che gioisce .

Al contrario, nonostante sia il qumoév che spinge all’azione, Nestore afferma, parlando con Agamennone, di volere vedere se il noéov  può condurre a qualcosa nella conduzione della guerra, ma è chiaro che in tale frangente si tratta di un pensiero, di una riflessione che porta poi ad agire . La marcata caratteristica di entità separata ed autonoma dall’individuo è, però, ancora più evidente nel qumoév, che nell’eroe omerico, come nelle culture primitive, si presenta come un organo che non viene per nulla avvertito come cosa materiale ed inerte, ma viene sentito come portatore della specifica funzione, o meglio come forza  che interagisce con numerose altre forze agenti dall’esterno e con impulsi che sollecitano costantemente l’individuo.

Il qumoév fa parte integrante del mondo spirituale ed una sua connotazione primitiva, forse precedente a quella di organo delle emozioni o, più in generale, del sentimento, affine a quella di anima-respiro / anima-vita della yuché risulta chiara da numerose testimonianze, che riferiscono del qumoév, quando si tratta del momento in cui un personaggio muore ed esso lo abbandona, lasciandolo senza vita . Il qumoév, dunque, è la forza vitale  e si presenta come una costante alterità rispetto all’individuo, infatti il rapporto tra il soggetto e il suo qumoév è quasi come quello con un altro individuo : il  qumoév dice all’uomo quando deve mangiare e bere , lo spinge a combattere contro un nemico , gli consiglia le azioni da compiere e gli suggerisce le parole opportune da dire . L’uomo omerico parla direttamente con il suo “cuore”, con il suo “animo”, compiendo una tipica operazione di oggettivazione degli impulsi emotivi, per cui il qumoév risulta un altro-io, la voce interiore indipendente, di cui generalmente si seguono i consigli, ma che a volte può essere anche respinta e trascurata , oppure concepita come un fedele compagno da esortare e rinfrancare, con un tono di rimprovero, in caso di necessità, come eloquentemente dimostra la conversazione tra Odisseo e il suo cuore.  In definitiva, che l’unità dell’anima sia del tutto ignota ad Omero e che il  qumoév già si presenti come ciò che determina una particolare funzione, senza ancora apparire, però, come una specifica parte dell’anima, secondo la teoria platonica, e preluda alla formazione di concetti quali “volontà” e, soprattutto, “carattere”, risulta chiaro da un esempio tratto dall’episodio di Odisseo che, spinto dal suo qumoév a colpire a morte con la spada il Ciclope, ormai addormentato, viene trattenuto da un altro qumoév, che più accortamente gli suggerisce di aspettare, in quanto, una volta anche ucciso il mostro, non sarebbe stato possibile smuovere il macigno che bloccava l’ingresso della grotta.

\éEterov  deé me qumoév e\éruken, afferma Odisseo, e nessun’altra espressione poteva essere più esplicita, a proposito della natura altera e dell’oscillazione tra un io ed un altro da sé, si potrebbe dire un io oggettivato, quindi un non-io, presenti nella mentalità dell’uomo omerico. Il qumoév, dunque, risulta l’organo sede di tutta la gamma delle passioni, delle emozioni e dei sentimenti :  dall’amore  alla gioia , dal dolore  allo sdegno , dalla commozione  alla paura , dall’ardore guerriero ed il coraggio  all’ira . Così risulta chiaro che il qumoév semplice organo, sede delle emozioni, ma non origine di esse, è soggetto all’interazioni di varie forze, di natura soprannaturale, che s’impongono penetrandolo ed aumentandone o diminuendone l’intensità : l’azione del divino, infatti, si pone come necessario complemento alla concezione stessa di realtà spirituale o di anima in Omero. Il dio interviene, non direttamente sull’uomo, ma sul suo qumoév , o sulla sua sede fisica, il petto o il diaframma . E’ per questo motivo, infatti, che Diomede dichiara che Achille riprenderà a combattere solo quando il suo qumoèv e\niè  steéqessin  a\nwégh o quando un dio lo costringerà .

Una serie di versi relativi all’episodio della maga Circe può servire come utile compendio riassuntivo per la definizione della natura del qumoév: la maga invita Odisseo ed i suoi compagni a mangiare e a bere, affinchè nel petto il qumoév , inteso come forza vitale, possa riaversi dalle fatiche, poiché tutti gli uomini, stremati, risultano molto provati e a\équmoi,ovvero senza più forza e coraggio, infatti il loro qumoév, sede del dolore e della sofferenza, ha molto patito, e così dicendo, esso, definito a\ghénwr, cioè altero, orgoglioso, è finalmente rinfrancato e, persuaso dalle parole della dea, riprende vigore. In sette versi il termine qumoév compare ben quattro volte, ed una volta in un composto, l’unico dei poemi omerici a\équmov  nel senso di avvilito, scoraggiato, senza forze, ed in seguito nel senso di non passionale, senza collera  da cui, nel lessico greco si sviluppa l’astratto corrispondente  a\qumiéa, con il significato di mancanza di ardimento, viltà, attestato chiaramente in Erodoto  e in Ippocrate .

Da Erodoto ad Aristotele, attraverso le riflessioni ippocratee

In Erodoto qumoév assume una varia gamma di significati : da coraggio  a forza d’animo, da cura  a desiderio, infine a ira . Nel trattato ippocrateo sui climi, invece, si trova una chiara testimonianza dell’uso categoriale e classificatorio del  qumoév, in stretta relazione con le regioni geografiche e delle loro particolari caratteristiche climatiche. A proposito, infatti, degli scarti differenziali tra i vari popoli, Ippocrate afferma che la differenza tra Asia ed Europa era enorme e che l’Asia risultava più civile e gli uomini che la abitavano, in virtù del livello di civiltà raggiunto, erano più miti e più mansueti, ma al contrario non si potevano trovare presso di loro il valore andreiéon, la resistenza alla fatica, l’operosità e l’elemento irascibile, ovvero il qumoeideév.

Dei popoli asiatici Ippocrate sottolinea con risolutezza il netto contrasto tra la mancanza di coraggio e di ardimento ed i costumi più civili rispetto a quelli europei, affermando che le cause di ciò erano principalmente due : la sostanziale uniformità del clima che, non presentando notevoli metabolaié né verso il freddo, né verso il caldo, non produceva scosse alla mente e forti alterazioni del corpo, che conducevano all’attività, e le istituzioni politiche che, essendo tiranniche, costringevano gli uomini a vivere in una condizione di sudditanza e di dipendenza da un padrone, per cui essi non sarebbero stati in grado di manifestare uno spirito reattivo e bellicoso e non sarebbero, perciò, stati indotti a pensare alla guerra . Il clima, dunque, la  fuésiv , e le istituzioni, il noémov, interagivano a soffocare e a reprimere l’elemento del qumoeideév.  Dopo l’excursus scitico, quindi,  Ippocrate illustra le caratteristiche dei popoli europei, particolarmente soggetti, a differenza di quelli asiatici, a cambiamenti stagionali e climatici molto sensibili, violente calure, inverni rigidi, piogge abbondanti e siccità prolungate.

I caratteri tipici dei popoli che abitavano le regioni europee erano la selvatichezza,  a\égrion, la mancanza di socialità,  a\émeikton e l’irascibilità, o l’impeto dovuto al qumoévqumoeideév . L’analogia ippocratica è semplice: i mutamenti stagionali, tipici dell’Europa, producono selvatichezza ed impulsività e come l’indolenza asiatica nasce dall’uniformità climatica, la fatica che si sviluppa dalla necessità e dagli sforzi di adattamento ai cambiamenti, invece, genera atti di valore. E’, dunque, per tale motivo che gli Europei erano più combattivi, ma anche perché essi non risultavano soggetti a re e a regimi autoritari e dispotici, come gli Asiatici : i popoli indipendenti, infatti, agivano sempre di propria volontà ed affrontavano i pericoli a proprio vantaggio e così riportavano essi stessi il premio della vittoria. Se dominati, invece, gli animi, ridotti in condizione di schiavitù, si rifiutavano di correre rischi, e risulta, perciò, evidente come le istituzioni politiche, i noémoi, potevano sensibilmente influire sul valore. Nell’ultimo capitolo del trattato si possono leggere altre interessanti osservazioni: le popolazioni che si trovavano, infatti, a vivere in territori montuosi, aspri, elevati e ricchi d’acqua, che fossero periodicamente soggetti a mutamenti stagionali, erano per natura di grande corporatura, avevano cioè ei\édea megaéla, erano predisposti alla fatica e al valore, ed inoltre presentavano, in misura notevole, selvatichezza, a\égrion  e bestialità,  qhriwédev . Al contrario, quanti abitavano territori ricchi di prati, pianeggianti, con venti caldi, ricchi d’acqua stagnante e piovana, erano tendenzialmente più bassi, più sviluppati in larghezza, di colorito scuro e per natura meno portati al valore e alla fatica.

Seguendo, infine, il principio fondamentale, per cui l’aspetto ed i costumi dell’uomo erano conformi alla natura del territorio, alla conformazione delle regioni e all’azione del clima, Ippocrate rileva che dove il suolo era ricco d’acqua, con acque superficiali, calde d’estate e fredde d’inverno, fertile e con un buon clima, allora gli abitanti sarebbero stati portati all’indolenza e alla sonnolenza e avrebbero mostrato un animo vile e poco adatto alle arti. Dove, invece, il territorio era spoglio e aspro, afflitto dall’inverno e bruciato dal sole, gli abitanti, temprati dalle difficoltà, sarebbero stati, di conseguenza, duri, attivi, dal carattere orgoglioso, più vicino alla selvatichezza che alla mitezza,  più intelligenti riguardo alle arti e migliori in guerra, quindi più bellicosi .

Il medesimo concetto è fatto esprimere da Erodoto a Ciro, alla fine del IX libro delle Storie, quando, dovendo decidere riguardo alla proposta presentatagli di trasferire il popolo persiano dalla terra originaria, piccola e montagnosa, in altre migliori e più fertili, per ricavarne maggiore prestigio e ammirazione, Ciro rispose che tale progetto poteva anche esser realizzato, ma ammoniva che i Persiani si sarebbero trasformati da dominatori dell’Asia in dominati, poiché “da luoghi molli sono soliti crescere uomini molli, non è di una stessa terra produrre frutti meravigliosi ed uomini valorosi in guerra”. I Persiani dovettero, quindi, ricredersi, furono convinti dal saggio parere di Ciro e “preferirono dominare abitando una misera terra infeconda, piuttosto che essere ridotti schiavi di altri, coltivando, però, fertili pianure” . Platone, prendendo un vago spunto dalle riflessioni contenute nel trattato ippocratico, introduce nella Repubblica il tema etnografico, astraendolo, però, da una visione sistematica ed utilizzandolo, invece, nella discussione politico-filosofica sul modello ideale di stato. La convinzione è, infatti,  che in uno stato debbano agire le medesime proprietà generali e le forze di carattere morale che operano in ogni singolo individuo, quindi l’attenzione è decisamente dirottata proprio ad un abbozzo di individuazione del carattere distintivo dei popoli, in funzione della teoria più generale della tripartizione delle proprietà dell’anima individuale.

Prendendo le mosse dalle considerazioni di Ippocrate sulla necessità di esaminare tanto i mutamenti stagionali e le caratteristiche climatiche, quanto le istituzioni politico-istituzionali, l’interazione, cioè, fuésiv-noémov, per riconoscere i caratteri dei popoli dell’Europa e dell’Asia, Platone distingue sommariamente i popoli in base al carattere morale, ricalcando il modello ideale dell’anima, divisa in tre parti, come è noto, ognuna delle quali possiede delle specifiche proprietà (passioni elementari per la cosiddetta proprietà appetitiva, coraggio per la proprietà irascibile ed intelletto per quella razionale). Le proprietà generali, ei\édh, che caratterizzano le tre classi che compongono la città ideale, produttori, guardiani, o guerrieri, e governanti-filosofi, si ritrovano nell’individuo, all’interno della sua anima, per cui risulta necessario riconoscere che ei\édh kaiè h\éqh propri di ogni individuo sono anche quelli della  poéliv e, come afferma esplicitamente Platone, sarebbe ridicolo se alcuno pensasse che non dai singoli individui fosse nato l’elemento irascibile, il qumoeideév , per coloro che hanno tale fama, cioè i popoli della Tracia e della Scizia ed in genere tutti i popoli del nord ; oppure quello desideroso di apprendere, filomaqeév , tipico della Grecia, o quello dedito al guadagno, filocrhématon, riscontrabile presso i Fenici e gli Egiziani .

L’elemento irascibile, dunque, fondamentalmente relativo all’ardimento e al valore, già tipico dei popoli europei, tra i quali si devono annoverare anche i Greci, in Ippocrate, è in Platone attribuito con decisione ai popoli del nord, sempre, però, con la consapevolezza che i Greci sanno fare un uso razionale, più equilibrato di esso, e questo passaggio costituisce un’importante connotazione etnografica, destinata ad esercitare un peso considerevole nella tradizione successiva.

Platone utilizza in modo strumentale alla propria teoria politica anche l’elemento climatico, per giungere all’elaborazione di una chiara definizione dell’equilibrio stagionale che si adatta coerentemente con l’intelligenza e con la volontà . L’associazione dei caratteri dei popoli alla dottrina della tripartizione dell’anima, evidentemente doveva condurre ad una prima approssimativa, ma esplicita, scansione gerarchica tra i popoli stessi, poiché se i Greci rappresentano la proprietà razionale e verrebbero, grosso modo, a coincidere con l’azione equilibratrice di tale facoltà, allora corrispondono logicamente ai filosofi dell’utopica politeiéa platonica. Egiziani e Fenici, per la loro materialità, rappresenterebbero la proprietà appetitiva e desiderativa, propria dei produttori, e quindi i popoli del nord avrebbero una loro naturale corrispondenza nell’elemento irascibile, proprio, invece, dei guerrieri dello stato. In Platone tale gerarchia si deduce solo dal confronto con la teoria etico-politica e non si presenta affatto come una precisa antropologia.

Una classificazione di tipo gerarchico maggiormente definita compare solo con Aristotele, il quale nella Politica si dimostra un sapiente elaboratore delle teorie ippocratiche e delle intuizioni platoniche, quando illustra la natura dei caratteri etnici, in funzione del concetto generale, ma soprattutto etico, della mesoéthv  . I popoli, infatti, che abitano nelle regioni fredde ed in Europa, afferma Aristotele, sono pieni di energia e di qumoév , ma piuttosto carenti in intelligenza,  diaénoia, e in abilità tecnica, teécnh, per cui vivono più liberamente, ma senza un’organizzazione politica, a\poliéteuta , ed incapaci di dominare i popoli vicini . I popoli dell’Asia, invece, hanno grandi doti intellettuali e tecniche, che hanno permesso loro di realizzare istituzioni civili, ma sono privi di coraggio, a\équma , e quindi si trovano costantemente in soggezione e sotto il dominio altrui .

Solo la nazione greca, situandosi geograficamente nel mezzo w|ésper meseuéei kataè  touèv toépouv, partecipa di ambedue i caratteri e, quindi, è al tempo stesso una stirpe coraggiosa, e\énqumon, piena di qumoév , ed intelligente, dianohtikoén  per cui conduce una vita libera, come i popoli del nord, ma ha anche la migliore organizzazione politica, quindi supera questi ultimi e anche i popoli dell’Asia, così si trova nella condizione di dominare e non di subire, anzi, Aristotele afferma che la Grecia può dominare “tutta l’umanità se solo trova una forma unitaria di organizzazione statale”.

La conclusione del passo risulta molto significativa, in quanto l’analisi etnografico-antropologica serve all’esemplificazione di un modello etico-politico delle qualità morali dei singoli appartenenti ad una comunità, infatti si sottolinea la necessità che quanti intendano seguire l’orientamento del legislatore della poéliv verso la virtù debbano essere coraggiosi ed intelligenti al tempo stesso, e questo è un ulteriore sviluppo concettuale rispetto al pensiero espresso da Platone .

L’antitesi ippocratica Europa / Asia, disposta lungo una linea nord-sud, a cui la riflessione di Platone faceva riferimento, con il cenno alla posizione privilegiata dell’Attica, si amplia nella Politica aristotelica, in corrispondenza proprio della definizione della  mesoéthv, poiché, come acutamente osservato, “la virtù individuale, identificata nell’Etica nicomachea nell’equilibrio fra due estremi ugualmente negativi per eccesso o per difetto, si proietta qui su scala cosmica, nell’idea che la nazione greca deve sapere mescolare in giusta proporzione elementi che gli altri popoli posseggono in misura unilaterale : e cioè una certa dose di impetuosità e coraggio – che non degenerino in irrazionale irruenza – e insieme un’intelligenza che non si realizzi in mera astuzia, ma si indirizzi al buon uso della libertà” . La medietà morale si innesta in un contesto geografico e la centralità spaziale occupata dal popolo greco, rispetto alle popolazioni del nord e a quelle del sud, permette di delineare un insieme ordinato secondo uno schema che dispone una serie di coordinate climatiche, etico-comportamentali e politiche.

I popoli dell’Europa settentrionale vivono dunque in un clima freddo, sono portati alla libertà e mostrano ardimento e coraggio, sono scarsamente intelligenti e difettano di una solida organizzazione politica stabile che garantisca loro la possibilità di dominare sugli altri popoli. Le genti che abitano le regioni dell’Asia e dell’Africa in un clima caldo sono sostanzialmente imbelli, poco disposte all’azione, mostrano una viva intelligenza e hanno ridotte capacità politiche, in quanto le loro istituzioni ne soffocano la libertà e l’intraprendenza. Il popolo greco, invece, vivendo in un clima temperato ed equilibrato, mostra una perfetta corrispondenza tra l’elemento emotivo e quello razionale, è coraggioso e libero, ma anche intelligente e riflessivo, ha una sicura organizzazione politica e tutto ciò lo conduce, in teoria, ad aspirare legittimamente al dominio universale .

Il qumoév, dunque, caratterizza distintamente i popoli nordici, ma se si leggono alcune riflessioni aristoteliche relative alla relazione intercorrente tra la natura del sangue ed il carattere degli animali, nel trattato biologico Parti degli animali, l’impetuosità di animali come il cinghiale e il toro è resa proprio con tale termine. Aristotele afferma che nel mondo animale il sangue può essere più sottile o più denso, più puro o più torbido e, così, più freddo o più caldo. Gli animali che hanno il sangue caldo e denso, in virtù di tali caratteristiche, producono una maggiore forza, si mostrano di indole ardente e sono spesso eccitabili alla collera. Essa, infatti, produce a sua volta calore, agendo sulle fibre più solide e terrose, che surriscaldano l’organismo, perciò animali a sangue caldo e spesso, come, appunto tori e cinghiali, sono pieni di irruenza, ovvero di qumoév.

Gli animali, invece, che hanno il sangue privo di fibre solide, ma in cui è prevalente l’elemento acquoso, freddo e leggero, mostrano una più marcata sensibilità ed una più fine intelligenza. Gli animali con sangue freddo e fluidi organici più rarefatti, leggeri e puri sono, però, più paurosi di quelli sanguigni : hanno sì uno spirito intelligente e pratico, come le api e le formiche, ma mostrano una maggiore predisposizione alla paura, che, infatti, di per sè raffredda, ed animali come, per esempio, il cervo subiscono sotto l’azione del freddo il congelamento del loro sangue troppo acquoso, e perciò si spaventano, rimangono immobili e, spesso, mutano colore . Il cinghiale, dunque, conseguentemente alla natura del suo sangue, è un animale distinto dall’impetuosità e dall’irruenza, ma anche dalla mancanza di intelligenza  e il cervo, invece, risulta caratterizzato dall’intelligenza, ma anche dalla paura e dalla codardia .

Il quadro aristotelico, strettamente biologico, viene completato con coerenza se si pensa che la posizione mediana tra gli animali con il sangue caldo e denso, impetuosi, ma stupidi, e quelli con il sangue freddo e rado, paurosi, ma intelligenti, è occupata dall’uomo, il quale, tra tutti gli animali, è in una posizione di equilibrio ideale, in quanto, avendo il sangue più rado è il più intelligente, ma temperando il calore del cuore col freddo fluido del cervello, non è né troppo irascibile, né troppo pauroso .

Risultano, perciò, evidenti le notevoli analogie con le riflessioni contenute nel precedente passo della Politica : la portata di tali considerazioni, nel pensiero aristotelico, sarebbe stata di certo molto più grande se le classificazioni etnologiche, in funzione dei climi e dei caratteri, fossero state messe in stretta relazione con la sistemazione operata in base alle qualità del sangue animale, ma questo collegamento diretto Aristotele non l’ha mai fatto . Il quadro delineato da Aristotele, nella sua eterogeneità, non è, dunque, propriamente etnografico o antropologico in senso stretto, ma, ai fini dalla presente analisi, mette in evidenza che il  qumoév contraddistingue tanto gli animali a sangue caldo e spesso nei trattati di biologia, quanto i barbari del settentrione, nelle descrizioni di carattere etnografico.

La teoria del qumoév in Posidonio d’Apamea. Un esempio di antropologia ellenistica

Posidonio incentrò principalmente la propria attenzione sull’analisi delle caratteristiche antropologiche dei Celti e dei Cimbri e cercò di comporre un quadro scientifico e rigoroso, che vede nel  qumoév il carattere principale e distintivo dei popoli nel nord Europa che si inseriscono naturalmente all’interno della teoria del comportamento umano in generale elaborata ed esposta nel trattato filosofico Periè paqw%n, sufficientemente attestato nel commentario di Galeno De Placitis Hippocratis et Platonis e ricostruito, nella sua struttura fondamentale, dal  Reinhardt . Posidonio continuò ed approfondì la polemica paneziana rivolta contro la psicologia e l’antropologia dell’antica Stoà e, soprattutto, del pensiero di Crisippo, che aveva negato con forza l’esistenza di una componente alogica e arazionale dell’anima, riducendo sistematicamente le passioni a puri errori di giudizio della ragione, sulla scia dell’insegnamento socratico.

Posidonio reagì rifacendosi alla psicologia di Platone e marcando con evidenza la natura di una vita istintiva irrazionale dell’anima. Nell’uomo, secondo Posidonio, dovevano esistere tutte le forze elementari vegetative ed animali, ma anche la sua vita psichica doveva presentare delle facoltà che corrispondevano agli istinti degli animali e questa asserzione, evidentemente, contrastava  con la dottrina stoica che assimilava l’organo centrale dell’anima al puro  loégov  e considerava l’affezione, definita come un movimento alogico del loégov , un semplice processo intellettivo. Veniva, quindi, accettata la definizione classica stoica dell’affezione come movimento irrazionale dell’anima che costituisce un istinto che oltrepassa i suoi naturali confini, ma non la si considerava più un giudizio logico, poiché essa risultava, invece,  dal conflitto di due forze, in cui una vita istintiva, propria di una facoltà irrazionale, si affermava autonomamente contro il comandamento del loégov.

Tutte le questioni etiche, perciò, venivano fatte dipendere dalla comprensione delle affezioni, che includono il piacere, il dolore, il desiderio e la paura  ed esse non erano più definite come errori della ragione, ma come movimenti di forze alogiche. Come in precedenza Platone, Posidonio concepì tre distinte facoltà dell’anima : quella razionale, logistikhé, quella irascibile-competitiva, qumoeidhév e quella appetitiva, e\piqumhtikhé . Di queste facoltà, le ultime due sono irrazionali  ed ognuna ha il suo proprio naturale obiettivo : la ragione cerca la sofiéa, l’a\gaqoén e il  kaloén, la capacità irascibile-competitiva il potere e la vittoria e quella appetitiva, invece, il piacere .

Di grande portata risulta la convinzione di Posidonio, diretta contro l’intellettualismo di Crisippo, che è proprio dalle due facoltà irrazionali  che sorgono tutte le passioni e che la causa dell’eccedere i confini e la misura stabiliti dalla ragione non può essere ricercata nella ragione stessa, ma in facoltà o capacità irrazionali poste al di fuori della ragione : ovvero  duénamiv qumoeidhév e la  duénamiv e\piqumhtikhé. Crisippo affermava, infatti, che l’anima umana, guidata dall’h|ghmonikoén razionale, era naturalmente dotata di una tendenza al bene, ma se ciò era vero, allora, non si poteva comprendere come gli influssi negativi esterni potevano corrompere e guastare l’anima. Era, cioè, necessario concepire una disposizione della natura umana a soggiacere alle affezioni ed in generale alle sollecitazioni del mondo esterno e Posidonio trovò proprio nelle due forze irrazionali dell’anima, sollecitate occasionalmente dai sensi, l’elemento che interagiva a deviare la ragione, o la capacità razionale, dal giusto obiettivo, dal teélov, e a farla cadere in errore. Il compito dell’uomo rimaneva, dunque, chiaro : rafforzare la propria ragione, intesa come una sorta di daiémwn buono, in modo da potere sempre vincere e dominare con sicurezza le forze irrazionali che non provengono dall’esterno, ma come un daiémwn cattivo, sono già in lui . Secondo la teoria posidoniana, gli impulsi all’azione possono sorgere sia da un giudizio della capacità razionale che da un moto delle capacità irrazionali , infatti, le facoltà dell’anima sono in competizione tra di loro, il potere di quelle irrazionali è molto forte ed il conflitto tra la capacità logistikhé e le altre due può portare l’uomo al totale controllo delle passioni, come, al contrario, alla completa sottomissione da parte di esse. Questo concetto è illustrato da Posidonio grazie al ricorso ad un’immagine platonica : le tre forze dell’anima, infatti, sono rappresentate come un auriga, quella razionale, e come due cavalli, quella irascibile-competitiva e quella appetitiva, e queste ultime corrono insieme, sotto il controllo dell’auriga.

La facoltà irrazionale, originariamente debole, ma nel pieno della sua forza e consapevolezza solo all’età di quattordici anni, guida le facoltà irrazionali, finché esse, però, ubbidiscono alla ragione in ogni cosa, poiché le capacità irrazionali possono anche rifiutarsi di ubbidirle e, come dei cavalli senza più freno, possono correre via e non sottostare più alla guida dell’auriga. Questa è chiaramente la condizione in cui si viene a trovare l’anima, quando la ragione perde il controllo delle capacità irrazionali e cade preda delle passioni che si sostituiscono alla facoltà razionale nella conduzione dell’anima stessa e la conducono inesorabilmente alla rovina .

Posidonio, continuando l’allegoria, credeva che la ragione si rafforzasse per mezzo della conoscenza teoretica, l’e\pisthémh, esattamente come un auriga impara i principi fondamentali per guidare il carro, poiché la virtù della facoltà razionale è sempre la conoscenza della realtà, che deriva da un’istruzione razionale, ma le capacità irrazionali, invece, non potevano essere guidate ed educate direttamente e razionalmente, dal momento che esse sono incapaci di conoscenza, quindi dovevano di necessità essere guidate da un altro elemento, tale da condurle progressivamente ad uno stato di sottomissione al comando della facoltà razionale, corrisponendo, così, in maniera adeguata alla loro stessa natura, e questo elemento è individuato nell’e\qismoév che si manifesta come una sorta di educazione delle capacità irrazionali, per mezzo di pratiche alogiche, ripetute ai fini dell’addestramento, come per esempio, la musica ed il ritmo . L’ e\qismoév si pone, dunque, come un avviamento alla sottomissione dell’irrazionale alla componente logica .

Posidonio, esaltando la vita istintiva ed irrazionale dell’anima, avvicina in modo significativo il mondo umano a quello degli animali, infatti, l’e\piqumhtikoén, facoltà appetitiva elementare, negli animali è limitata alla diretta tendenza a nutrirsi e a procreare, nell’uomo è orientato soprattutto al soddisfacimento dei piaceri, negli animali superiori si manifesta il qumoév, l’aggressività, che nell’uomo è la tendenza a vincere e a prevalere. Il qumoeidheév, insieme agli impulsi dell’elemento appetitivo, si manifesta nell’uomo fin dalla fanciullezza, prima che si sia destato il loégov e in seguito rimane costantemente anche nell’uomo adulto, mantenendo il proprio carattere distinto ed indipendente che deve essere, però, regolato in modo da evitare che la vita dell’uomo si riduca ad un’istintività sfrenata, in cui le affezioni progressivamente prendono il sopravvento sul logistikoén e mettono l’uomo in condizione di perdere il dominio di sé .

Una sola, esplicita, testimonianza attesta, inoltre, con chiarezza che la psicologia, fondata sull’azione delle tre dunaémeiv, doveva avere, nel complesso dell’elaborazione filosofico-antropologica di Posidonio, una stretta correlazione con i fattori di carattere climatico-ambientale. Galeno afferma, infatti, che, a proposito dei fenomeni relativi alla fisiognomica, Posidonio ragionevolmente, ei\koétwv, sosteneva che tra gli animali e gli uomini quanti erano eu\ruésterna, cioè dal torace ampio, e qermoétera, più caldi, per natura erano anche qumikoétera, ovvero più ardimentosi, mentre quelli platuiéscia, dai fianchi larghi, e yucroétera, più freddi, erano tutti deiloétera, cioè più vili . Il riferimento specifico all’importanza delle aree geografiche e dei climi, permette di delineare una successione causale di questo tipo : le affezioni ed il temperamento seguono le disposizioni fisiche del corpo e la sua natura, ma tali disposizioni e caratteristiche subiscono l’influenza esercitata dal clima e dalle condizioni ambientali e geografiche, quindi la localizzazione geografica e la tipologia climatica influiscono necessariamente sulla determinazione del carattere. Insieme all’educazione, dunque, l’ ei\qismoév, un altro decisivo elemento che plasma e determina il carattere è, perciò, la natura e, più precisamente, l’insieme delle condizioni climatico-ambientali.

La convinzione posidoniana che l’indole degli uomini viene condizionata e modificata “secondo i luoghi”, unita alla citazione aristotelica, relativa alle qualità del sangue, conduce alla determinazione di un quadro fortemente definito dalla presenza di concezioni fisiognomiche, come il frammento citato da Galeno conferma esplicitamente. Nell’esposizione della teoria posidoniana delle cinque zone climatiche, inoltre, si può trovare un altro riferimento al condizionamento ambientale operato su alcuni popoli .

Dopo la descrizione della divisione delle zone determinate in relazione ai corpi celesti, Posidonio spiega che esse sono riferite anche  proèv taè a\nqrwépeia, cioè anche in relazione alla geografia umana, definita da fattori, quali il clima, la temperatura e la topografia. Oltre alle cinque zone climatiche astronomiche esistono anche due zone subtropicali con caratteristiche proprie e ben definite : esse giacciono sotto i tropici e sono tagliate in due da ciascun tropico e il sole risulta perpendicolare per circa mezzo mese ogni anno, inoltre, tali zone sono molto secche e sabbiose e producono solo silfio e bacche e frutti rosso-fuoco. Non vi sono montagne contro le quali possano urtarsi le nuvole per produrre la pioggia e l’irrigazione dei fiumi è molto scarsa, così il risultato, in un ambiente secco e povero d’acqua, è una popolazione con precisi tratti somatici, tipicamente negroidi : ricci capelli lanosi, labbra tumide e sporgenti e nasi schiacciati. Questa è la stretta regione sub-tropicale in cui vivono gli Ittiofagi .

Il passaggio dalle annotazioni topografiche alla breve descrizione dei caratteri fisiognomici del popolo sub-tropicale è significativamente indicato con l’espressione dioéper, a testimoniare il nesso di causalità. Un altro riferimento può essere utile: all’interno della critica straboniana, rivolta contro la divisione in continenti che Posidonio proponeva accanto a quella in zone latitudinali, trova spazio anche un accenno a questioni di geografia antropica. A proposito, infatti, proprio della divisione dei continenti, che si sovrappone a quella in zone, Posidonio afferma che gli Indiani differiscono dagli Etiopi africani, sebbene siano alla medesima latitudine, e quindi nella stessa zona climatica, e mostrano corpi più sviluppati fisicamente, eu\ruésteroi, e meno bruciati dalla secchezza dell’atmosfera.

Anche in questo caso appare un nesso tra posizione geografica e caratteristiche fisiche, in un tentativo di coordinare elementi geografico-climatici con caratteri fisico-etnografici, poiché, secondo Posidonio, il sole abbandonerebbe più in fretta la regione del suo sorgere e ritornando indietro scenderebbe sulla terra, asciugandola in modo molto più intenso. Così di conseguenza l’India sarebbe più umida del Nord-Africa, secco e arido, e presenterebbe una grande quantità di rigogliosa vegetazione e, parallelamente, popoli più floridi e sviluppati ; mentre  l’Etiopia sarebbe, senza dubbio, meno fertile . Tale concezione mostra, però, un punto debole, in quanto non tiene conto della spiegazione tradizionale, secondo la quale è proprio la maggiore vicinanza del sole che causa l’aridità dell’Etiopia ed inoltre non si accorda con l’idea stoica che il sole è il dispensatore di ogni vita, per cui una maggiore vicinanza del sole causa, di conseguenza, una maggiore fertilità, cosa che per l’Etiopia non è vera. L’India, dunque, più umida e fertile non può essere più lontana dal sole dell’Etiopia, e tuttavia deve risultare meno esposta alla sua azione inaridente .

Una esplicita testimonianza dell’importanza che per Posidonio doveva rivestire l’influenza climatica ed ambientale sulle popolazioni proviene ancora da Strabone, il quale critica apertamente lo storico e filosofo d’Apamea, contestandogli che non la proénoia e neppure le condizioni climatiche, determinate direttamente dalla kraésiv  e coordinate dalla provvidenza, possono provocare le differenze psichiche e culturali tra gli uomini, ma, invece, le diverse situazioni ambientali in cui l’uomo si trova a vivere.

La pratica, cioè, l’attitudine alle teécnai, l’esperienza e le caratteristiche di comportamento in genere contano di più della disposizione naturale e delle influenze climatiche ; infatti, sostiene Strabone, è con l’esercizio e l’abitudine che gli Ateniesi, col tempo, sono diventati amanti delle lettere, mentre gli Spartani e i Tebani no, e allo stesso modo non è per predisposizione naturale, ma a\skhsei kaiè e\éqei che i Babilonesi e gli Egiziani sono amanti delle scienze, come i cavalli che, se diventano eccellenti, non è per la località in cui vivono, ma per la pratica  a cui sono stati sottoposti .

Tale orientamento nasce all’interno di una consolidata tradizione etnografica in ambiente greco, in cui i concetti fondamentali che l’analisi descrittiva dell’ i|storiéh ionica aveva definito, senza, però, approfondire i nessi causali , e il trattato ippocratico  Periè a\eérwn aveva, invece, disposto in un sistema organico, individuando i rapporti di causa e di effetto tra fattori climatici e caratteri fisici e disposizioni comportamentali, diventano patrimonio stabile della cultura generale del IV secolo a.C. e presenze costanti nelle monografie etnografiche d’età ellenistica. L’interazione tra condizioni climatiche e caratteristiche psico-fisiche, con l’individuazione di un preciso rapporto di causa e di effetto, è presente in generale come elemento dell’antropologia filosofica , fa parte della conoscenza comune di ogni persona colta  ed è documentabile negli storiografi post-tucididei . Il diplomatico Megastene, nei suoi   |Indikaé, sostiene che, accanto all’aria pura, è l’acqua finissima, u|édwr leptomereéstaton, la causa della particolare intelligenza degli Indiani ed il clima favorevole, come permette la rigogliosa crescita di alberi e vegetazione e rende la terra ricca e fertile, allo stesso modo contribuisce alla vigoria della costituzione fisica degli Indiani e alla loro propensione alle teécnai .

Il razionalismo di Agatarchide di Cnido, invece, che a lungo aveva viaggiato tra gli Etiopi del Mar Rosso,  relegava tra le risibili paure dei fanciulli l’istintiva diffidenza che l’aspetto di un uomo etiope ispirava ai Greci, poiché la cultura ellenistica spiegava scientificamente che la pelle nera era dovuta alla forte irradiazione solare, propria delle terre meridionali, e quindi non doveva essere oggetto di un generale discredito, fondato sul pregiudizio . E’ da alcuni riferimenti testuali, dunque, e dalla critica diretta, rivolta da Strabone, ad un sistema che, sulla scia delle riflessioni esposte nel trattato ippocratico sui climi e di una certa diffusa tendenza dell’etnografia ellenistica, intendeva riconoscere nelle manifestazioni psico-fisiche dei popoli un’influenza esercitata dal clima, che si può desumere un abbozzo di antropogeografia posidoniana.  Tutta questa elaborata tradizione culturale greca, per concludere, veniva quindi a costituire un patrimonio inestimabile di riferimenti e di confronti, ai quali anche Vitruvio, il tecnico “umanista” dell’architettura romana, attinse ampiamente con una particolare attenzione rivolta alla dottrina posidoniana che, come è noto, aveva esercitato una significativa influenza su molti intellettuali a Roma per l’arco di tutto il I secolo a.C.


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